Paleolitik çağ, yaklaşık olarak M. Ö. 2.500.000 – 10.000’ler arasında kalan dönemdir. Bu çağda, tüm dünyâ üzerinde çok soğuk bir iklim hâkimdi. İnsanoğlu, mağaralara sığınmak zorunda kalmış ve erken dönemlerde toplayıcılık, geç dönemlerde ise avcılık yaparak geçimini sürdürmüştü. Bunları yaparken kullandığı en temel araç, bir tür el baltasıydı. Zaman içinde bir tür delici ve kazıyıcı geliştirmeyi başaran insanoğlu, daha sonra bıçak ve kama yapmayı öğrendi; bunlar aracılığıyla da boynuzdan ve kemikten âletler yaptı.

Anadolu’da paleolitik çağa âit bilinen en önemli yerleşim bölgeleri, Karain ve Beldibi mağaralarıdır. Karain mağarasında yapılan kazılarda, bir tür el baltası ve çok sayıda taş âlet bulundu. Bunlar arasında en önemlileri ise kazıcılar, deliciler, kamalar ve mızrak uçlarıydı. Bu âletlerin, boynuzdan ve kemikten yapılan âletlere şekil vermek için kullanıldığı sanılıyor. Bu boynuzlar ve kemikler, boğalara ve aslanlara âittir. Karainliler, zaman içinde bu âletlerle bâzı bitkileri toplamayı ve bunları pişirmeyi öğrenmiştir; zeminde bulunan kül kalıntıları buna yorulmakta. Hem üstelik, ateşin henüz paleolitik çağda Anadolu’da kullanıldığı da anlaşılmaktadır.

Beldibi mağarasının duvarlarında da çok sayıda hayvan ve insan resminin yanı sıra, duvar kabartmalarına da rastlandı. Bu resim ve kabartmaların en önemli özellikleri, figürlerin oldukça kaba hatlarla resmedilmiş olması, daha çok boğa figürleri kullanılması, bunlarda parlak renklerin tercih edilmesi ve yatay bir hareketliliğe yer verilmesidir. Bu resim ve kabartmalarda sıklıkla karşılaşılan boğaya mızrak atan ve elindeki baltayla boğanın üzerine koşan erkek figürleri, bu dönem insanlarının yaşamlarında avlanan erkeğin ve avlanmanın yeri ve öneminin büyük olduğuna yorulmakta. Her iki mağarada da zemine doğru yapılan kazılarda, çok sayıda hayvan ve insan heykelciklerine rastlandı; bunların büyük bir bölümü de taştan ve kildendir. İnsan heykelciklerinden kadınlara âit olanların kalça ve göğüs kısımları, abartılı bir büyüklüğe sâhiptir. Buradan hareketle, kadınların doğurganlık özelliğinin mağara insanları tarafından büyük bir hayranlık ve saygıyla karşılandığı sonucuna varabiliriz. Hayvan heykelcikleri arasında boğa heykelcikleri baş sıradadır. Mağara insanlarının boğaya atfettiği bu yüksek kutsiyetin kaynağında, boğanın üreme sırasında erkeğe kendi gücünden bir şeyler katacağı inancı yatmakta.

Mezolitik çağ, Pleyistosen buzullarının yavaş erimesi nedeniyle farklı coğrafyalarda farklı zaman dilimlerinde yaşandı. Bu erime sonucunda, hava sıcaklıkları yükseldi ve insanoğlu, mağaralardan çıkıp toprak zemine yerleşmek istedi. Böylelikle, yeni yerleşim bölgeleri; en çok da su kaynaklarına yakın yerler aradılar ve göçebe bir yaşam sürdürdüler. İstedikleri özelliklere sâhip yerler bulduklarında ise yerleşik düzene geçtiler. Paleolitik çağda kazandıkları birlikte yaşama ve doğa olaylarına karşı birlikte mücâdele etme duygusu, mezolitik çağda yerleşik düzene geçişi kolaylaştırdı. Neolitik çağ ise Anadolu’da yaklaşık olarak M. Ö. 8000 – 5500’ler arasında yaşandı. Günümüzde Anadolu’da hâkim olan iklim özellikleri, bu çağda oluştu. Toprağın işlenmesine ve kerpiçten evler yapılmasına da bu özellikler imkân verdi. Tarımdaki başarılar, zamanla hayvancılığa da yansıdı ve dokumacılık gelişti.

Doğa olaylarına karşı korunabilen, yeni âlet ve avlanma teknikleriyle et tüketimini arttıran ve zihinsel gelişimini hızlandıran insanoğlu, ürettiği ürünlere estetik bir değer verme çabası içine girdi. Paleolitik çağda üretilen ürünlerin salt kullanım değeri varken ve bunlara herhangi bir değişim değeri kazandırılmaya çalışılmıyorken, neolitik çağda insanoğlu, bu ürünlere estetik bir değer verme çabası içine girdi ve onlara değişim değeri kazandırdı. Bu değişim, ilk önce sazdan yapılan sepetlerde ortaya çıktı ve diğer ürünlere yansıdı. Herhangi bir kullanım değerine sâhip olmayan; salt estetik bir değer taşıyan ürünlerin ortaya çıkması da bu yine çağa târihlenir.

Neolitik çağda ilk yerleşim bölgelerinden bir kısmı, göller üzerine dikilen kazıkların üstüne kuruldu. Bu bölgelerde insanlar, geçimlerini kemikten hazırladıkları oltalarla balıkçılık yaparak sürdürüyordu. Bu çağın Anadolu’daki en önemli yerleşim bölgeleri, Konya yakınlarındaki Çatalhöyük ve Diyarbakır yakınlarındaki Çayönü’dür. Çatalhöyük’te yapılan kazılar, burada yerleşik düzene geçenlerin daha çok dikdörtgen biçiminde ve kapılarının tavanda olduğu iki odalı evler yaptığını, bunların bitişik şekilde inşâ edildiğini gösteriyor; bu da bölgede çok sayıda yırtıcı hayvan olmasına ve bunlardan bu şekilde korunmak istenmesine yoruluyor. Çatalhöyük insanı, evlerine sedirden oturma yerleri yapmış ve ölülerinin kemiklerini, bu sedirlerin altına gömmüş. Ölülerin bedenlerini, önce güneşte kurutmuşlar, sonra yırtıcı hayvanlara yedirtmişler ve sonra da kemiklerini, bu sedirlerin altına gömmüşler. Yanlarına da birtakım eşyâlar koymuşlar; ölen kişi erkekse silâh, kadınsa takılar koymuşlar. Bu bulgular, Anadolu’da henüz neolitik çağda, ölümden sonra yaşam inancının olduğuna ve birtakım dînî törenlerin yapıldığına yorulmakta. Hem üstelik bu kazılarda, tapınak olduğu sanılan çok sayıda mekâna da rastlanmış ve evlerin pek çok köşesinde dînî bir anlam taşıdığı düşünülen resimler ve duvar kabartmaları bulunmuştur ki, bunlar da Çatalhöyük insanının güçlü dînî duyguları olduğuna yorulmakta. Öte yandan, bu resim ve kabartmalar da büyük oranda boğalara âittir; paleolitik çağda boğalara atfedilen kutsiyetin bu çağda da sürmüş olduğu düşünülebilir.

Bu kazılarda bulunan kemiklerin yanında, ölen kişinin cinsiyetinden bağımsız olarak çok sayıda tanrıça heykelciğine de rastlandı. Bu heykelciklerin en önemli özelliği, tanrıçaların yırtıcı hayvanlara da hükmettiği yollu tasvirler içermesidir. Bu bulgular, Çatalhöyük insanının kadınların doğurganlık özelliğinin onlara güç kazandırdığına; bu gücün de hâkimiyet demek olduğuna ve bu hâkimiyetin yırtıcı hayvanlar üzerinde bile geçerli olduğuna inandığına yorulmakta. Ancak, Çatalhöyük insanının asıl gücü parçalamada değil, birleştirmede bulduğu ve yaşamı sürdürmek için gerekli âletlerin yapımı sırasında bu inancın doğduğu da söylenebilir. Kezâ bu inanç, üremedeki fonksiyonu bakımından kadını da zamanla kapsamaya başlamış ve bu heykelciklerde simgeleşmiş olabilir.

Çayönü’nde ise evler, daha çok taştan yapılmış ve birbirlerinden oldukça uzak bir şekilde inşâ edilmiştir. Fakat, evlerin plânları da yine dikdörtgen biçimindedir ve bu evlerde çok sayıda oda vardır; bu odaların önemli bir kısmının depo olarak kullanıldığı sanılmakta. Çayönü kazılarında da yine çok sayıda hayvan ve insan heykelciğine rastlanmıştır. Ayrıca, buluntular arasında çok sayıda mâdenî eşyâ ve bunların yapımında kullanılan araç ve gereçlere de rastlanmıştır ki, bunlar da Anadolu’da neolitik çağda metalürji çalışmalarının yapıldığına yorulmakta.

Bakır devri, bakırın işlenmeye başlandığı devirdir. Bakırın ilk defâ M. Ö. 10.000’lerde Ortadoğu’da işlenmeye başlandığı sanılmakta. Ancak, bakır devrinin de farklı coğrafyalarda farklı zaman dilimlerinde yaşandığını görmekteyiz. Bakırın işlenmesiyle av silâhlarının yapımında büyük değişimler ortaya çıkmış; toprak işlerinde kullanılmak üzere göreli olarak daha sağlam araçlar geliştirilmiştir. Bakırın dayanıksız olan yapısı, içine başka bir metâli (kalay) katarak daha sağlam bir alaşıma ulaşmaya sürüklemiş ve böylelikle, tunç devri başlamıştır.

Tunç devrinde yaşanan en önemli gelişme ise oldukça dayanıklı araçların ve av silâhlarının yapımıdır. Britanya’da üretilen kalayın Akdeniz’de üretilen bakırla göçebe kavimler aracılığıyla değiş tokuş edilmesiyle tunç üretimine geçilmiştir. Kılıçların üretilmesine, kalkan ve zırh yapımına da bu dönemde başlanmıştır. Mâdencilik çalışmaları ilerledikçe, demir bulunmuş ve demirin işlenmesiyle demir çağı başlamıştır. Demiri ilk işleyenlerin Orta Asya’da yaşayan Eski Türkler olduğu hakkında yaygın bir kabûl vardır. Ancak kimi araştırıcılar, erken dönemlerde dünyâya düşen meteorların bıraktığı demirin henüz daha paleolitik çağda birtakım süs eşyâları yapmak için işlenmekte olduğunu da iddiâ etmektedir.

Ne var ki, erken dönemlerde demiri işlemek için geliştirilen bir fırın yoktu; bu fırınlar, ancak bakır devrinden sonra kurulmaya başlandı. Demir devrinde işlenen demir, artık tüm yaşamı doğrudan etkilemeye başlamış; ilk önce silâh yapımında ve daha sonra da günlük yaşamı sürdürmeye yarayan araçların yapımında kullanılmaya başlanmıştı. Eski Türkler, göç ettikçe yerli halklara demiri ve onu işlemeyi öğretmiş; zaman içinde demir, savaşlarda üstünlük elde etmenin temel unsurlarından biri hâline gelmişti. Hititler, Eski Türklerden öğrendikleri bilgiler doğrultusunda silâh yapımında kendilerine özgü teknikler geliştirmiş ve çok daha sağlam silâhlar yapmaya başlamış; iki yüzyıl boyunca bir “süper güç” olmayı bu yolla başarmışlardı. Demirin tunçtan daha dayanıklı bir metâl olması, tarımcılıkta kullanılan araçların bu kez de demirden yapılmasını ve örneğin, daha sağlam sapanlarla ekilen topraklardan daha bol ürün alınmasını sağlamış; bu da yerleşik kavimlerin tahıl gereksinimlerini fazlasıyla karşılamalarını ve geri kalan kısmıyla göçebelerle daha sıkı ticâret ilişkileri kurmalarını sağlamıştı. Göçebe kavimlerin yerleşik kavimlerle bu ilişkileri, zaman içinde kültürel bir boyut kazanmıştır.

Eski çağda yerleşik kavimler, ortak kültürel bağların da yardımıyla kent-devletleri kurmuşlardır. Doğudaki kent-devletlerinde en önemli yapı tapınaklardır ve diğer yerleşim birimleri, tapınakları merkeze alacak biçimde inşâ edilmiştir. Tapınaklar, toplumsal yaşamda da merkezî bir konumda bulunmuş ve aynı zamanda da ticâret merkezi hâline gelmiştir. Tapınakların bu özellikleri, tapınak işleriyle uğraşan râhiplerin ekonomik ve siyasî nüfuzlarını arttırmıştır. Bu artış sonucu kimi kavimlerde krallar, kendilerini “baş râhip” ilân ettirmeye başlamıştır. Râhiplerin ekonomik ve siyasî nüfuzlarının kralların elinde toplanmasını kabûllenemeyen râhipler, düşmanlarıyla işbirliği yaparak krallarını devirme yoluna gitmiştir.

Eski çağda peygamberler, en çok Ortadoğu’ya gönderilmiştir. Bölgede zamanla farklı dînî inanç sistemleri gelişmiş ve farklı coğrafyalara yayılmıştır. Peygamberler, halkın yerleşik inançlarını yıkmaya ve yerine yenilerini getirmeye çalışmış; ezilen ve büyük baskılar gören halkları özgürleştirmek için mücâdele vermiş, hakkâniyet esâsına dayalı bir toplumsal yapı kurmaya çalışmışlardır. Bu da kralların mutlak hâkimiyetlerinin sınırlandırılması anlamına gelmektedir ve zaman içinde medeniyetlerin “gelişme”sini; medeniyet unsurlarının daha karmaşık bir hâl almasını sağlayacak özgürlük ve hoşgörü ortamını hazırlamıştır. Ortadoğu’da medeniyetlerin gelişimi, zamanla en yüksek seviyeye ulaşmış ve medeniyetler, en çok da ticâret yoluyla birbirleri arasında hem fizîkî, hem de kültürel alışverişler yapmıştır. Ancak, Ortadoğu dinlerinden Hıristiyanlık Romalılar tarafından resmî din hâline getirildiğinde bu durum, her çeşit devlet ve kilise baskısının meşrû gösterilmesinde kullanılmış ve bu özgürlük ve hoşgörü ortamı yara almıştır.

Roma İmparatorluğu’nun M. Ö. 100’lerde büyük bir yozlaşma içine girmesi sonucu, cumhuriyet dönemindeki parıltılı günleri kayboluyordu. Hıristiyanlığı Roma kânunlarına aykırı olduğu gerekçesiyle yasaklayan hükümdârlar, Galerius ve en çok da I. Konstantin’den sonra sırtlarını Hıristiyanlığa dayamaya başladılar. I. Konstantin, imparatorluğun başkentini Roma’dan Bizans’a taşırken, Doğuda büyük bir çoğunluk hâline gelen ve siyasî nüfuzlarını arttıran Hıristiyanlara şirin görünmeye çalışıyordu. Başkentin Bizans’a taşınması, Papa’nın siyasî nüfûzunda herhangi bir azalma meydana getirmedi; hem Romalıların, hem de diğer kavimlerin gözünde Papalık kurumu, ayrıcalıklı konumunu korudu.

İmparator Jüstinyen hem Papa, hem de Caesar olma istemiyle hareket etti ve kendisine karşı çıkanları, ağır cezâlara çarptırdı. Bu dönemde, İsa’nın bir insan mı yoksa Tanrı mı olduğu tartışması alevleniyor ve Hıristiyanlar arasında gerginlikler artıyordu. Bizans’ta toplanan Beşinci Konsül, bir dizi karar aldı ve karar metnini onaylaması için, Roma’da bulunan Kilise’ye yolladı. Kilise bu metni onaylamayınca Hıristiyanlar, Katolikler ve Ortodokslar olmak üzere ikiye bölündü ve mezhep kavgaları başladı. Bu kavgalar, yaklaşık olarak üç yüz yıl boyunca Doğu Roma’nın başına belâ oldu. Daha sonraları Türklerin Doğu Roma’nın kapılarına dayanması, Papa’dan yardım istemelerine yol açtı ve Doğu Romalılar, Papa ve Katolik Kilisesi’nin siyasî egemenliğini kabûl etmiş oldular. Papa, ivedilikle haçlı seferlerini başlattı ve bu egemenliği arttırmak istedi; ancak, Türkler karşısında önemli bir başarı kazanamayınca, bu egemenliği zedelendi.

Batı Roma ve Doğu Roma iç işleriyle ve Türklerle uğraşırken, Avrupa’da feodalizm denilen yeni bir ekonomik ve siyasî yapılanma ortaya çıkmıştı. Avrupa coğrafyasına tarım devrimi geç geldi. Bu coğrafya, oldukça büyük bataklıkların kapladığı bir coğrafyaydı ve Avrupalılar, bu bataklıkları kurutup tarıma elverişli hâle nasıl getireceklerini henüz bulabilmiş değildi. Sabanın îcâdı ve Doğulu tüccarlardan öğrendikleri yöntemlerle tarıma ve hayvancılığa geçebildiler. Kısa zamanda Avrupa’da, tarım ve hayvancılık gelişti ve artı-ürün ortaya çıktı. Bu ürünlerle ticâreti geliştirdiler. Ancak tüccarlar, ticâret yolları üzerinde istilâcı-göçebe kavimlerin saldırısına uğramaktan endişe ediyordu. Hâl böyle olunca, Avrupa’da güvenliği sağlamak için yeni yapılar arandı ve böylelikle, şövalyelik kurumu doğdu. Bu şövalyeler, kullandıkları silâhlarla Avrupa’da kısa zamanda güvenliği sağlayan güçler hâline geldiler. Merkezî idâresi zayıf olan devletlerde ordunun karşılayamadığı güvenlik gereksinimlerini, bu şövalyeler karşıladı. Görevleri esas olarak, belirli bir toprak parçası üzerinde geçerliydi; bu sınırları feodal beyler belirliyor, sınırları içinde yaşayanların tüm sorumluluğunu da onlar üstleniyordu.

Medeniyetlerin doğuşunda önemli bir rol üstlenen bâzı keşif ve îcâtları bu noktada biraz daha yakından incelemek gerekirse, ilk olarak ateşin keşfinden başlayabiliriz. Bu konuda farklı kaynaklarda farklı açıklamalar bulabiliriz. Söz gelişi Yunan mitolojisi, ateşin Olimpos’tan çalındığını ve insanlara hediye edildiği anlatır. Nitekim, tanrıların tanrısı Zeus, Promethe’yi ateş tanrısı olarak görevlendirir. Dünyâ üzerinde insanlar, mağaraların içinde karanlık ve çok ilkel bir yaşam sürdürmekte, hayvan etini pişiremedikleri için kanlı kanlı yemekte ve daha çok meyvelerle beslenmektedir. Bu insanlar, yırtıcı hayvanlara karşı da savunmasızdır. Onların bu hâline acıyan Promethe, bir insan yaratmaya ve onun aracılığıyla insanlara ateşi hediye etmeye karar verir. Önce çamurdan bir insan yapar, sonra ateş aracılığıyla onu canlandırır ve adını Epimithes koyarak onu dünyâya yollar. Epimithes’in yanında, Promethe’nin Hephaestos ocaklarından çaldığı ateşten bir parça kıvılcım vardır. Bu kıvılcım, bir değnek içinde korunuyordur. Sonunda bu kıvılcım, insanlara hediye edilir ve bu sâyede insanoğlu, zayıflıklarını aşmayı başarır.

Ne var ki Zeus, tüm bunlara öfkelenir ve Promethe’yi, Kafkas Dağları’na sürgüne gönderir. Buraya demir çivilerle çivilenen Promethe’ye yardım edebilecek hiç kimse yoktur. Kızgın güneş altında Promethe, büyük işkenceler çeker. Zeus, oldukça iri bir kartala Promethe’nin karaciğerini kemirmesini ve ona daha büyük işkenceler çektirmesini de emreder. Promethe’nin karaciğeri, gündüzleri bu kartal tarafından kemirilirken geceleri eski büyüklüğüne ulaşır. Bin yıl kadar bu işkence devâm ettikten sonra Zeus, Promethe’yi affeder ve Olimpos’a geri kabûl eder. Öte yandan, Epimithes ve tüm insanlık da Zeus’un öfkesinden payını alır. Zeus, oğlu İfestos’a bir kadın yapmasını buyurur ve Athene’ye, bu kadını güzelliklerle donatmasını emreder. Kadının adını Pandora koyar ve bir çeyiz sandığıyla onu dünyâya yollar. Bu sandığın içinde, her türlü kötülük mevcuttur. Epimithes, karşısında Pandora’yı görür görmez ondan etkilenir ve onunla birlikte olmak ister. Ancak, yanında getirdiği çeyiz sandığını açtığında, tüm kötülükler dünyâya yayılır. Yine de Zeus, bu kutunun içine küçük bir parça umut da koymuştur ve insanoğlu, tüm kötülüklere bu umutla dayanır.

Yunan mitolojisinde ateş hakkında karşımıza çıkan bu anlatının izlerine, Yunan filozoflarında da rastlarız. Bu izler, Yunan mitolojisinin Uzakdoğu mistisizmine ve Zerdüşt dînine uydurulmaya çalışıldığını düşündürmekte. Söz gelişi, Herakleitos’un ve Empodokles’in kozmogonyalarında veya Platon ve Aristoteles’in öğretilerinde karşımıza çıkan ateşle ilgili anlatılarda bunu açık bir biçimde görebiliriz. Kezâ, ateşin kökenine ilişkin anlatılara, semâvî dinlerde de rastlarız. Örneğin Tevrat’ta, şöyle bir açıklama var. Günlerden bir gün Rabb, yerin toprağından Âdem’i yaratır ve kendi nefesinden ona üfler. Rabb onu, Aden Bahçesi’ne yerleştirir. Bu bahçede, tadı ve görünüşü güzel birçok meyve ağacı vardır; bahçenin ortasında ise bilgi ağacı vardır. Bu ağacın meyvelerinden yiyenler, iyilik ve kötülüğü bilen; gözleri açılan kimseler olacaktır. Rabb, Âdem’e her ağacın meyvesinden yiyebileceğini; fakat, bu ağacın meyvesinden yememesi gerektiğini söyler.

Âdem’in yalnız yaşamasını iyi bulmayan Rabb, ona yardımcı olsun diye Havvâ’yı yaratır. Günlerden bir gün Havvâ, yılanın söylediklerine kanar ve Âdem’i de kışkırtarak birlikte bilgi ağacının meyvesinden yerler. Bunun üzerine, birden gözleri açılır ve çıplak olduklarını anlayarak birbirlerinden utanırlar, incir yapraklarıyla örtünmeye çalışırlar. Rabb, Âdem’e seslendiğinde Âdem utancından gizlenir. Bunun üzerine Rabb, Âdem’in bilgi ağacının meyvesinden yediğini anlar ve Âdem, kendisini Havvâ’nın kışkırttığını söyler. Rabb ona yaptığının hesâbını sorduğunda Havvâ, yılanın oyununa geldiğini söyler.

Bunun üzerinde Rabb, yılanı ve tüm nesillerini karnı üzerinde sürünmekle ve toprak yemekle; Havvâ’yı ve tüm nesillerini ise çocuk doğururken çok büyük bir sancı çekmekle cezâlandırır. Âdem’e ise toprağı lânetlediği için topraktan yeme cezâsı verir. Âdem’in bir de hayat ağacının meyvesinden yiyerek ölümsüz olmasına fırsat vermemek için Rabb onu, Aden Bahçesi’nden kovar. Hayat ağacına giden yolu korumak için de Aden Bahçesi’nin girişini alevlerle koruma altına alır. Daha sonra, Havvâ’yı da Âdem’in yanına yollar. Sürgünde Âdem ve Havvâ, yiyeceklerini pişiremeden yer ve geceleri yırtıcı hayvanların saldırılarından çok korkarlar. Bunun üzerine Rabb, onlara acıyarak ateşi gönderir. (Tekvin 2-3)

Ateşin keşfi hakkında Yunan mitolojisi ve Tevrat’taki bu açıklamalardan farklı olarak bâzı antropologlara ve araştırıcılara bakılırsa ateş, ilk defâ Kenya’da M. Ö. 1.500.000’lerde kullanıldı. Ancak, bu iddiâyı destekleyebilecek yeterli bir bulgu da ortaya konulamadı. Buna karşılık, ateşin ilk defâ M. Ö. 500.000’lerde Pekin insanı tarafından kullanıldığını gösteren birçok bulgu mevcuttur. Pekin insanının kullandığı ateşin kaynağının, bu bölgeye düşen bir yıldırımın yol açtığı bir yangın olduğu sanılmakta. Yaygın kabûl şu ki, bu yangın sonucu oluşan ateş, odun parçalarıyla taşınarak mağaralara getirildi ve Pekin insanı, henüz yapay yollarla ateş yakmayı bilmediği için bu ateşi mağaralarda sürekli canlı tutmaya çalıştı. Bu mağaralarda bulunan metrelerce uzunlukta ve genişlikteki kül kalıntıları, bu şekilde yorumlanmakta.

M.Ö. 7000’lere gelindiğinde ise insanoğlu, kuru dalları birbirine sürterek, bir dal parçasını kuru bir odun parçası üzerinde döndürerek; yâni, ateş delgileri kullanarak, demir piritleri taşlara veya çakmaktaşına sürterek ve ateş pistonu kullanarak kıvılcım oluşturmayı başarmıştı. Bu buluşlar, doğal yollarla sağlanan ateşin sürekli canlı tutulması zorunluluğunu ortadan kaldırdı. Böylelikle insanoğlu, ateşi sürekli canlı tutmak için harcadığı enerjiyi başka alanlarda harcadı. Erken dönemlerde yemek pişirmek, et ve balıkları dumana tutarak bozulmadan saklamak, mağaraları aydınlatmak ve yırtıcı hayvanlardan korunmak için kullanılan ateş, zamanla başka alanlarda da kullanıldı. Savaşlarda düşmanı geri püskürtmek, botanik ormanlarda gereksiz çalı çırpıyı yok ederek buraları tarıma elverişli hâle getirmek ve dînî törenlerde ateşten yararlanmak, bunlar arasında önde gelenleridir.

Bu dönemlerde insanoğlu, yalnızca doğa karşısında değil, aynı zamanda da birbirleriyle savaşa başlamıştı ve savaşlarda ateş, düşmanı istenilen yöne doğru püskürtmede vazgeçilemez bir unsur hâline gelmişti. Savaşlar, aynı zamanda da kavimlerin kendi aralarındaki bağları güçlendirici bir unsur oluyor ve birlikte yaşam kutsanıyordu. Yerleşik düzene geçen kavimler, tarım için elverişli toprak ararken botanik ormanlarda çalı çırpıları yakarak küllerini bir tür gübre olarak kullandı. Böylelikle, yiyecek çeşitlerini arttırdılar ve giderek daha kuvvetli bir beden yapısı kazandılar. Değişen bu beden yapısı, kimi kavimlerde diğerlerinden güçlü oldukları hissini uyandırdı. Diğer kavimlerin ellerindeki yiyecekler, mâdenler ve av silâhları alınabilecek, bu yolla kendi insanlarının daha iyi bir yaşam sürdürmesi sağlanabilecekti.

Neolitik çağda kavimler arasındaki savaşlar, zaman içinde çoğaldı ve gelecek endişesi arttı. Bu endişe, erken dönemlerde salt ateşin korunması ve yârına aktarılabilmesine ilişkindi; neolitik çağda ise işler değişti ve gelecek endişesi, aynı zamanda da birtakım dînî inançların doğmasını ve günlük yaşamda büyük yer işgâl etmesini sağladı. Bu endişe ayrıca, birtakım kimselerin geleceği belirleyebilecek tanrısal bir güce sâhip olduğu düşüncesini de ortaya çıkarttı. Bu kimselerin tanrılarla özel bir iletişim kurduğuna inanılıyor ve onların yönetiminde düzenlenecek âyinlerle geleceğin güven altına alınacağı düşünülüyordu. Bu kimseler de tanrılarla ateş aracılığıyla iletişim kurmaya çalıştı; çünkü ateş, ancak tanrısal bir kökene sâhip olabilirdi. Bunun sonucunda, ateşe mistik ve metafizik bir anlam yüklenilmeye başlandı. Doğuda başta Zerdüştler olmak üzere birçok kavim, dînî törenlerinde ateşe çok büyük bir önem verdi. Ateşin tanrısal bir kökeni olduğuna inanan Zerdüştler, onu tanrıların bir hediyesi olarak gördü. Râhiplerin de etkisiyle ateş, zamanla bir tanrı hâline getirildi. Artık nerede olursa olsun, suyla söndürülmemeye ve yakınlarındaki yerlerde küfürlü sözler sarf edilmemeye başlandı.

Ateş tanrısı inancının Sibiryalı kavimlere, savaşlarda esir düşen Zerdüşt râhipler aracılığıyla geçtiği sanılmakta. Buna benzer inançlara ilk Brahman kavimlerde de rastlamaktayız. Brahmanlar da tanrılarla iletişim kurmak için ateşi kullanıyordu. Eski Türklerde de ateşten, ilk olarak doğal gereksinimleri karşılamak için yararlanılıyordu; zaman içinde ateşin dînî törenlerde de kullanıldığını görmekteyiz. Şaman inançlarının hâkim olduğu bu dönemlerde Eski Türkler, ateşi tanrısal bir güç olarak görmüştü. Ateşin doğası, dünyevî bir kökene sâhip olduğunu düşünmeye imkân veremezdi; ateş ancak, tanrıların verdiği bir hediye olabilirdi. Bu hediye kültü, zamanla ateşin kendisinin bir tanrı olduğu inancını getirdi ve ateş tanrısı kültü, en çok da Göktürkler tarafından benimsendi. Göktürk hükümdârları, kendilerine yollanan elçileri iki tarafı ateşle çevrili koridorlardan geçirerek huzurlarına alıyor; yanlarında getirebilecekleri kötü ruhların ateş tanrısı tarafından etkisiz hâle getirileceğine inanıyorlardı. Ayrıca, şaman râhiplerinden ateşi kullanarak bir dizi kehânette bulunmalarını istiyor ve savaş gibi önemli kararlarını, bu kehânetler eşliğinde alıyorlardı. Şaman râhiplerinin hükümdârlar üzerindeki bu etkisi, halk arasında onlara itibâr artışı sağladı.

İmdi ateş, ilk olarak doğal gereksinimleri karşılamada, sonrasında ise dînî törenlerde ve toplumsal ilişkilerde kullanılmaya başlandı. Bu gelişmelerde belirleyici olan esas unsurun insanoğlunun gelecek endişesi olduğu söylenebilir. Bu endişe, aynı zamanda da insanlar arasında birtakım ortak bağların gelişmesini sağladı. Bunda etkin olan bir diğer îcât ise tekerlekti. Tekerleğin ilk defâ Sümerler tarafından M. Ö. 3000’lerde taşımacılık amacıyla kullanıldığını belgeleyen duvar kabartmaları mevcut. Tekerleğin îcâdından önce, taşımacılıkta öküzler kullanılıyor; fakat, yüksek bir verimlilik sağlanamıyordu. Bu îcâtla, hem verimlilik sağlandı, hem de başka pek çok alanda büyük başarılar kaydedildi. Örneğin, çanak çömlek yapımı, savaş arabaları ve değirmenler bunlardan birkaçı. Böylelikle, günlük yaşamı sürdürmeyi sağlayan araçların serî üretimi sağladı. Ayrıca, yüksek mîmârînin gelişmesinde ve artı-ürün birikiminin artmasında da yine tekerleğin rolü büyük oldu. Ticârî faaliyetler arttıkça, değerli mâden miktârında artış yaşandı, kavimler arasındaki savaşlar çoğaldı ve savaşan kavimler, birbirleriyle değişik birtakım kültürel etkileşimlere girdiler.

Tekerleğin yanı sıra tuğlanın keşfi de bu bağlamda önemlidir. Neolitik çağda ilk toplu yerleşim bölgelerinde evler, genellikle kerpiçten yapılıyordu. Mısır’daki gibi kullanıma elverişli taşlar, özellikle de Mezopotamya bölgesinde yoktu ve en çok da güneyde kamışlar kullanılıyor; evlerin çatıları ise bir tür hasırla kapanıyordu. Yerleşik düzene geçiş, berâberinde pek çok değişimi de getirdi ve insanlar, daha sağlam yapılar içinde yaşamak istediler. Kerpiçten daha sağlam bir yapı malzemesine duyulan ihtiyacı gidermek için, kili güneşte kurutmak yerine fırınlamayı denediler ve böylelikle, tuğlanın keşfi sağlanmış oldu. Bu sağlam yapı malzemesinin kullanımı, zaman içinde yaygınlık kazandı ve yaşam alanlarının yanı sıra tapınakların inşâsında da tuğla kullanılmaya başlandı. Eskisine göre daha sağlam bir şekilde inşâ edilen tapınaklarda geliştirilen dînî törenler, nesilden nesle aktarılarak ortak kültürel bağların sürekli canlı tutulması sağlandı.

Bu îcâtlar arasında en önemlisi ise şüphesiz ki, yazının îcâdı olmuştur. Nitekim, en genel anlamıyla yazı, dili görselleştirmeye yarayan belirli bir göstergeler sistemidir. Bu sistemin temel bileşenlerini harfler, karakterler veya figürler oluşturur. Bu unsurlara bağlı olarak, zaman içinde farklı yazı sistemleri ortaya çıkmıştır. Tüm bu sistemler, genel olarak üç başlık altında toplanabilir; piktografik sistemler, ideografik sistemler ve fonetik sistemler. Bu sistemlerden sonuncusu olan fonetik sistemler, en genel kullanım özelliği kazanan yazı sistemidir. Bu sistemlerde en küçük alt birim, ses birimleri veya hece birimleridir. Harflerin veya figürlerin belirli bir anlam birimini temsil ettiği yazı sistemleri ise ideografik yazı sistemleridir. Bu sistemlerde en küçük alt birim, anlam birimleridir ve göstergeler nesneleri değil, anlamları gösterir. Fakat bu sistemlerde, yalnızca ideogram kullanılmaz, ses veya hece birimlerine de yer verilir.

Piktografik yazı sistemlerinde nesnelere, kendi kendilerini açıklayan göstergelerle göndermede bulunulur. İlk olarak Sümerler tarafından kullanılan bu sistemde piktografik figürler, nesneleri bire bir temsil eden basit çizgilerden oluşur; sayılar ise birbirinin peşi sıra konuşlandırılan çizgi veya oyuklarla gösterilir. Arkeolog Denise Schmand-Besserat tarafından çözülen yazı sistemini Sümerler, sürekli olarak geliştirmişler ve daha işlevsel kılmaya çalışmışlardır. Aynı şekilde, yazı araçlarını da sürekli olarak geliştirme yoluna gitmişler; yazılarını erken dönemlerde, güneşte kurutulmuş kil tabletler üzerine; geç dönemlerde ise fırınlanmış kil tabletler üzerine yazmışlardır.

Sümerlerin en önemli yerleşim bölgelerinden olan Lagaş ve Nippur’da yapılan kazılarda, çok sayıda kil tablet bulundu. Birer tapınak kaydı olan bu tabletlerde, birtakım oyuklar ve mühür olduğu sanılan girinti ve çıkıntılar vardı. Bu kayıtlar, yaklaşık olarak M. Ö. 3100’lere âitti ve Sümerli râhipler tarafından tutulmuştu. Bu tür kayıtların tutulması ve bunların korunması, bu dönemlerde Sümerlerde muhasebecilik faaliyetlerinin sürdürülmekte olduğunu kanıtlamaktaydı. Bu tabletlerdeki piktografik figürler, tapınaklara giren malları ve miktarlarını göstermekteydi. Sümerli köylüler ve çiftçiler, ürettikleri ürünler oranında tanrılarına hediyeler sunmaktaydı. Tüccarlar da tanrılarına şükranlarını bildirmek için yine aynı çabaların içine girmekteydi. Tapınaklara çeşitli yiyecekler, süs eşyâları, çanak çömlekler, dokuma ürünleri, vb. getirilmekte; bunların kayıtları da râhipler tarafından tutulmaktaydı.

Zaman içinde artan nüfusa bağlı olarak, bu kayıt işleri de zorlaştı. Hâl böyle olunca râhipler, kil tabletler üzerine bâzı şekiller çizerek bu kayıtları tutmaya başladı ve ilk piktografik yazı sistemi doğmuş oldu. Kayıt işlemlerinde karşılaşılan bir dizi güçlük, piktografik figürlerle gösterilemeyen kimi nesnelerin ideografik gösterge sistemiyle gösterilmesini gerekli kıldı. Bu yeni sistemde, piktografik figürlerden farklı olarak geliştirilen figürlere daha genel anlamlar verilmeye başlandı. Ne var ki, zaman içinde hem piktografik figürlerin, hem de ideografik figürlerin sayısında büyük bir artış meydana geldi ve bu da kayıt işlemlerini zorlaştırdı. Tüm bu figürler arasında bâzı ayıklamalar yapılmak istenmişse de verim sağlanamadı ve yeni arayışlara girildi. Sonuçta, yeni bir yazı sistemi ortaya çıktı; en alt birim olarak ses veya hece birimlerinin kullanıldığı bu yeni fonetik sistemde, ucu sivri bir kamışın yumuşak bir kil tabletine bastırılıp çekilmesiyle oluşan bir gösterge sistemi kullanıldı ve buna çivi yazısı denildi. Bu sistemde Sümerler, birtakım ses işâretçileri geliştirdiler ve böylelikle, harflerin doğuşu sağlanmış oldu. Kısa zamanda bu yazı sistemi, başta Âsurlular olmak üzere pek çok kavim tarafından kullanılmaya başlandı.

Yazının îcâdı, toplumsal yaşamı ve ilişkileri büyük oranda etkiledi. Köylüler ve çiftçiler, tapınaklara sundukları hediyeleri belgeliyor, tanrılarına karşı görev ve sorumluluklarını yerine getirmiş olmanın yarattığı saygıyı her alanda kullanıyordu. Ticârî kayıtlar, hesap hatâlarının önüne geçilmesini sağlıyor ve ticârete güven getiriyor; tüccarlar arasındaki anlaşmazlıkları çözüme bağlıyordu. Kent-devletlerinde ticâretle ilgili ortaya çıkan anlaşmazlıklar ise kralları, kânunları da yazıya geçirmeye zorluyordu. Ticârî kayıtların yanı sıra, kânunlardan mahkeme kararlarına kadar başka pek çok şey yazıya aktarıldı. Bu kayıtlar, gerektiğinde kendisine başvurulacak bir belge niteliği kazandı ve toplumsal yaşamda adâlet mekanizmasına işlerlik kazandırdı, adâlete duyulan güveni arttırdı.

Artık yöneticiler (krallar ve râhipler) ve üreticiler (köylüler ve çiftçiler) arasındaki tüm anlaşmazlıklar, meşrû yollarla çözüme bağlanacaktı. Üstelik, kânunlardan haberi olmayanların da bilgilenmesi ve hak arama özgürlüklerini kullanması sağlanıyordu. Cadde üzerlerinde büyük taş bloklara yazılan kânunlar, bu yolla halkın bilgisine sunuluyordu. Zaman içinde kahramanlık hikâyeleri, dînî törenlerin uygulama esasları, vb. de yazıya geçirildi ve tüm bunlar, kavimlerin kültürleşme ve kültür aktarım süreçlerine büyük katkılar yaptı. Etrafları surlarla çevrili ve hayvan otlaklarının ortak mülkiyete dayalı olduğu kent-devletleri arasında, bu mülkiyetin idâresi konusunda bâzı anlaşmazlıklar vardı. Bu gibi konularda belirledikleri esasları da yazıya geçirmeleri, bu anlaşmazlıkları ortadan kaldırdı ve kavimler arasında daha yakın ilişkiler kurulmaya başlandı.

Bu çerçevede düşündüğümüzde, medeniyetlerin doğuşunu sağlayan temel unsurları şu başlıklar altında toplayabiliriz; a) doğal gereksinimlerini karşılayabilen bir insan kitlesinin varlığı, b) coğrâfî ve iklimsel handikapların üstesinden gelmeyi sağlayacak yeterli sayıda uzman ve bu uzmanların kullanımına sunulan yeterli miktarda araç ve gerecin temini, c) bu araç ve gereçlerle artı-ürün sağlanması ve bu ürünlerle birtakım kurum ve ilişki biçimlerinin geliştirilmesi, d) bu insan kitlesinin toplumsal bir huzur ve güven ortamı içinde kültürleşme ve kültür aktarım süreçlerini sürdürmesi ve e) bu insan kitlelerinin birbirleriyle ortak kültürel bağlar kurmaları.

KAYNAKLAR:

• AĞAOĞULLARI, Mehmet Ali, (1994). Kent-Devletinden İmparatorluğa, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları.
• AKURGAL, Ekrem, (1997). Anadolu Kültür Târihi, Ankara: Tübitak Popüler Bilim Kitapları.
• BLACK, Jeremy / GREEN, Anthony, (2003). Mezopotamya Mitolojisi Sözlüğü, İstanbul: Aram Yayıncılık.
• DURANT, Will, (1996). Medeniyetin Temelleri, İstanbul: Birleşik Yayıncılık.
• GARAUDY, Roger, (1995). İnsanlığın Medeniyet Destânı, İstanbul: Pınar Yayınları.
• GÜNDÜZ, Altay, (2002). Mezopotamya ve Eski Mısır, İstanbul: Büke Yayınları.
• HORNUNG, Erik, (2004). Mısırbilime Giriş, İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
• KRAMER, Samuel Noah, (2001). Sümer Mitolojisi, İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
• SAYILI, Aydın, (1996). Mısır ve Mezopotamya’da Bilim, Ankara: A. Ü. DTCF Yayınları.
• TANİLLİ, Server, (1992). Uygarlık Târihi, İstanbul: Say Yayınları.

The post Medeniyetlerin Doğuşu Üzerine Bir İnceleme appeared first on Sanat Duvarı.

Said Halim Paşa’nın sömürgeciliğe yönelik bu eleştirileri, bilim ve bilimsel düşüncenin toplumsal kurtuluşu sağlamaktan uzak ve yabancılaşmayı aşmada yetersiz olduğu yönünde bir kabulü yansıtmaktadır. Bilimle ya da bilimsel düşünceyle kurtuluş anlayışının merkezine sömürgeciliği yerleştiren bu tutumuyla Paşa, bunlar karşısında İslamiyeti ve dini kurtuluşu yüceltir. Sömürgecilerin dinle ilgisini kesmiş milletler olduğu eleştirisi, sömürgecilik eleştirisini dini bir temele oturttuğunu da gösterir. “Müslümanlar, artık görünüşte dinlerinden dolayı ayıplanıp hakarete uğramıyor, ama Avrupa ihtiraslarının tatmini için gerekli pazarların lüzumlu mahlukatı sayılıyor” (Said Halim Paşa, Tarihsiz:156) diyen Paşa, Batı dışı toplumlarda Batı medeniyetine yönelik öfkenin temel unsurlarından birinin sömürgecilik olduğunun altını çizer (Tarihsiz:164). Bu yönüyle sömürgecilik, yalnızca İslam medeniyetinin değil, aynı zamanda diğer medeniyetlerin de sonunu getirme çabasında olduğundan, ortak bir insanlık sorunudur. Nitekim sömürgecilik, yalnızca İslam toplumlarında değil, tüm insanlık aleminde “şahsiyet”i ortadan kaldırma ve maddeci düşünce temelinde yeni bir insan tipi yaratma çabasındadır. İslam toplumlarının “İslami şahsiyet”i ise bu çabalar karşısında en güçlü direniş noktasıdır (Tarihsiz:165-166).

Diğer taraftan, Paşa’ya (Tarihsiz:48) göre sömürgecilik, Batı dışı toplumların insan gücünü ve doğal kaynaklarını kullanmak için gerektiğinde kaba güç kullanımı dahil her türlü yönteme başvurur. Nitekim sömürgecilik, hedef ülkedeki birlik ve beraberliği bozmak, toplumsal yapının direnç göstermesini engellemek ve bu toplumların karşı koyma olanaklarını ortadan kaldırmak için, Batı medeniyetine yön veren kavram, değer ve ilkeleri kullanır; bunların içini boşaltarak sömürgeci amaçlar doğrultusunda bunları yeniden şekillendirir. Bu noktada Paşa, yalnızca Batı dışı toplumlarda bu kavram, değer ve ilkelerin içeriklerini göstermek istemez, aynı zamanda da Batı medeniyetinde bunların asıl içeriklerini göstermek ister. Dolayısıyla, Paşa’nın sömürgecilik eleştirisi, Batı medeniyetine ve bu medeniyeti oluşturan değerler sistemine “tepkisel bir karşı çıkış” ya da “serzeniş” olmak yerine, bu medeniyetin ve değerler sisteminin temellerini eleştirel olarak anlamaya dönük ciddi bir çabanın ürünüdür. Bununla birlikte, Paşa’nın ortaya koyduğu bu bilgilerin temel amacının bu kavram, değer ve ilkelerin Batı medeniyetindeki anlamını ortaya koymaktan çok İslam medeniyetinde yol açtığı/açacağı zararlı etkileri ortadan kaldırmak olduğu söylenebilir. Öyle ki, Paşa’nın Kanun-i Esasiye’ye bakışında ve Batı tipi demokrasi eleştirisinde, Batıda demokrasinin ne demek olduğunu ortaya koymaktan çok, Batı tipi demokrasinin İslam medeniyetinde bir karşılığının olmadığını; bu tür bir demokrasinin İslam milletinin birlik ve beraberliğine zarar verdiğini gösterme çabası esastır. Batı tipi demokrasiye geçiş denemelerini Paşa, “sömürge aydınlarının bozuk zihniyeti”ne bağlar ve sömürülenlerin sömürgecileri taklit etmesini, son derece bayağı bir durum olarak değerlendirir. Bu yönüyle sömürgecilik eleştirisi, Paşa’nın düşüncesinde bu bayağılaşmayı aşma olanağı olarak ortaya çıkar. Zira, Paşa’ya (Tarihsiz:86) göre sömürgecilik, kendi amaçları doğrultusunda belirli birtakım “yabancı tesirler”, “ırki rekabet ve nefretler” ortaya çıkartır; toplumu oluşturan değişik unsurlar arasındaki “uyuşma ve dostluk hisleri”ni bozar. Oysa, İslam medeniyetinde tarih boyunca, milli rekabetler ya da ırki nefretlere yer olmamış; özgürlük ideali, tüm unsurlara eşit feyz vermiştir.

Öbür taraftan, Paşa’nın sömürgecilik eleştirisi, aynı zamanda da İslam milletine yönelik birtakım eleştirileri içinde barındırır. Çünkü İslam milleti, değişmez ahlaki ilkelere göre değil, Batı medeniyetinin dini temelden yoksun dünya görüşüne ve yaşam tarzına göre hareket etme sayıltısı içine girmiş; bu ise içine düştüğü buhranların çözümünü engellediği gibi, bu buhranların daha da güçlenmesine ve sömürgeciliğin İslam coğrafyası üzerinde yayılmasına yol açmıştır. Keza sömürgecilik, İslam milletine sunduğu ideallerle İslam milletinin dinden kopmasına yol açtığı gibi, yarattığı tehlikelerle istibdat rejimine de meşruiyet sağlamıştır. Dolayısıyla, Said Halim Paşa’nın sömürgecilik eleştirisi, yalnızca sömürgecilerin ürettiği bilgi ve kullandıkları kaba gücü değil, aynı zamanda İslam milletini ve özellikle de yönetici kadrolarının tutum ve yönelimlerini de hedef almaktadır. Bu yönüyle bu eleştiri, teorik olmaktan çok, pratik amaçlara yönelir; fakat, pratik çerçevede teorik temeli ihmal etmekten de sakınır. Said Halim Paşa (1991:250), İslam toplumlarının sömürgecilik karşısında zafiyet göstermelerini engelleyebilmeleri için sürekli bir azimle çalışmalarının, doğa araştırmalarına önem vermelerinin, Batıyı bilim ve teknik yönüyle yakından takip ederek bu alanlarda kendilerini geliştirmelerinin önemine dikkat çeker. Müslümanların bu araştırmalardan uzak kalmaları ve dünyayı “Skolastik düşünce”yle kavramaya çalışmaları, bilim ve teknikte geri kalmalarına yol açtığı gibi, sömürgeciliğin tuzaklarına karşı savunmasız hale gelmelerine de yol açmıştır.

İslam toplumlarının ekonomik ve siyasi mahkumiyetlerini kendi elleriyle hazırladıklarına inanan Paşa böylelikle, bilim ve teknik alanlarında kaydedilecek ilerlemelerin sömürgecilik bağlamında ekonomik ve siyasi sonuçlarına dikkat çeker. Batıdan alınması gereken bilginin yalnızca bilim ve teknikle sınırlı kalması gerektiği konusundaki ikazı da yine garbiyatçı bir nitelik arz etmekte; bilim ve teknikte ortaya konulan bilgilerin dışında Batının ürettiği her bilginin Batı dışı toplumlara zarar vereceği söylemi (1991:255), Paşa’nın düşüncesinde garbiyatçı bir söylem olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim sömürgecilik, İslam milletinin bilim ve teknikte geri kalması ve metafizik alanındaki tartışmalara bağlı olarak ayrışması sonucu İslam medeniyetini yok etme noktasına gelmiştir ve bu durum karşısında Paşa, ortaya koyduğu garbiyatçı bilgiyle garbiyatçı hedeflerin gerçeklik kazanması mücadelesini bütünleştirir. Bu bağlamda, İslam toplumlarında sürmekte olan “felsefi münazaralar”la vakit geçirilmesini yadırgar, metafizik alanındaki bitimsiz tartışmaların İslam milletine hiçbir faydasının olmadığının altını çizer ve Müslümanlar arasındaki kısır çekişmelerin İslam toplumlarına ne gibi zararlarının olduğunu göstermeye çalışır.

Kaynaklar

• Bülbül, K. (2006). Bir Devlet Adamı ve Siyasal Düşünür Olarak Said Halim Paşa. (Birinci Baskı). Ankara: Kadim Yayınları.
• Said Halim Paşa. (Tarihsiz). Buhranlarımız. (Haz. M. E. Düzdağ). Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul: Tercüman.
• Said Halim Paşa. (1991). Buhranlarımız ve Son Eserleri. (Haz. M. E. Düzdağ). İstanbul: İz Yayıncılık.
• Şeyhun, A. (2010). Said Halim Paşa Osmanlı Devlet Adamı ve İslamcı Düşünür (1865-1921). (Çev. D. Göçer). İstanbul: Everest Yayınları.

The post Said Halim Paşa’nın Sömürgecilik Eleştirisi Üzerine appeared first on Sanat Duvarı.

Sömürgecilik

Raimondo Luraghi’ye (1921-2012) göre sömürgecilik, teknik gücünü askeri güce dönüştüren Batının bu yolla dünyanın geri kalan kısımlarını ekonomik ve siyasi tahakküm altına almasıyla başlamıştır. “Batı medeniyetiyle karşılaşma”, sömürgeler için “medeniyete katılma” değil, ekonomik ve siyasi tahakküm altına alınma anlamına gelir. Marksizm’e göre ise sömürgecilik, kapitalizm öncesi döneme özgüdür ve Batı Avrupa’da kapitalizmin kuruluşuna eşlik eder. Modern sömürgeciler, hedef ülkeden haraç mal ve zenginlik toplamaktan daha fazlasını yapar; bu ülkelerin ekonomilerini kendileriyle karmaşık birtakım ilişkiler içine sokarak kara ve üretim araçlarına el koyarlar. Kapitalizmin belirli bir aşamasında ortaya çıkan modern sömürgecilik, ekonomi kaynaklı bir gereksinimdir ve literatürde buna emperyalizm de denilmektedir. Kelime anlamına bakıldığında emperyal, Batı dillerinde “buyruk” ya da “üstün güç” anlamına gelir ve “imparatorlukla ilgili” olarak kullanılır; “despotik bir idare tarzı”na göndermede bulunur. Ancak, “post-kolonizm”deki post ekinin zamansal anlamda mı yoksa ideolojik anlamda mı bir “sonralık” bildirdiği tartışmalıdır. Kimi araştırmacılar, bu eki zamansal anlamda; kimileri ise ideolojik anlamda bir “sonralık” olarak okur.

Sömürgeciliğin tarihsel serüvenine baktığımızda, sömürgecilerin bir kısmının hedef ülkeleri acımasızca yakıp yıkarken bu ülkelerin diliyle ve kültürüyle oynama yoluna gitmediğini, kendi kültürlerini onlara dayatmaya çalışmadığını görüyoruz. Başka bir kısım sömürgeciler ise hedef ülkeler üzerinde herhangi bir maddi yıkıma kalkışmamışken, onların diliyle ve kültürüyle oynayarak kendileri için yüksek menfaate dayalı maddi ve kültürel bağlar kurmuşlardır. Bu sömürgeler üzerinde siyasi egemenlikleri sona ermiş olsa da bu ilişkiler sayesinde bu tahakkümlerini korumayı bugün de başarmaktalar. Üstelik, “bağımsızlık”(!) düşüncesinde olan pek çok sömürge aydını için de bu bağlar, ciddi birtakım çelişkilerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Sömürgecilik aslında keşif, fetih ve ilhak politikaları üzerinden tanımlı ekonomik ve siyasi bir olgudur. Özellikle de on beşinci yüzyıldan sonra Batı Avrupa’da kapitalizm öncesi aşamada sermaye birikiminin sağlanmasında büyük rol oynamıştır; Asya, Afrika ve Latin Amerika’nın doğal ve insani kaynaklarının sömürülmesi, Batı Avrupa’da kapitalizmi hazırlamıştır. Oxford English Dictionary’de ise sömürge (colony) kelimesi, “çiftlik ya da yerleşim birimi” anlamında kullanılmaktadır. Nitekim, başka topraklara yerleşseler de Roma yurttaşı sayılmaya devam eden Romalılara colonia denirdi; “sömürgeci” ise “anayurtla bağını koruyarak bir topluluk oluşturan belirli bir grup insan”dı. Romalılar, başlangıçta üç yüz yurttaşlık filolar halinde deniz sınırlarını korumaktaydı. Zamanla bu filolar, birer işgal gücü haline geldi ve kurdukları yeni yerleşim birimlerine koloni denilmeye başlandı. M. S. 2. yüzyılda Roma İmparatorluğu, en geniş sınırlarına ulaşmıştı. Romalılarda sömürgeciler, anayurtta sahip oldukları yurttaşlık haklarına sömürgelerde de sahiptiler ve anayurtla bağlarını korudular. Yerli halk ise hiçbir zaman bu haklardan yararlanamadı.

Roma idaresi altında hangi topluluğa hangi hak ve özgürlüklerin tanınacağı, Romalılara olan “yakınlık” ve “gösterdikleri tutum”a göre belirlendi; iki yüzü aşkın sömürgeye sahip Romalılar, bazı sömürgelere kısmi muhtariyet tanıdıkları gibi, kendilerini korumakla görevli Latinlere de yurttaşlık haklarından kısmi olarak yararlanma hakkı verdiler. Ne var ki, Avrupa-merkezli bu sömürge tanımında yerli halka gönderme yapılmamakta ve bu yerleşim birimlerinin savaş ve çeşitli tahakküm yöntemleriyle ele geçirilmiş olduğu gerçeği dile getirilmemektedir. Üstelik, Batı dillerinde kullanılan sömürgeleştirme (colonization) kelimesi de yine, hiçbir olumsuz anlam ifade etmemekte; “yeni yerleşim birimlerinin açılması” anlamına gelmektedir. Keza, Romalılardan çok sonra da bu kelimeler, yakın ve benzer anlamlarda kullanılmış; Hıristiyanlığın kabul edilmesinden sonra ise “Hıristiyanlığı yeni topraklara götürmek”, “dinsizleri dine davet etmek”, “Tanrı’nın gelişini müjdelemek”, vb. anlamlarda kullanılmıştır ki, bu da dil-düşünme ilişkisi bağlamında Avrupalıların sömürgecilik konusunda kendilerini sorgulamalarını engellemiştir.

İmdi sömürgecilik kelimesi, bir taraftan yeni çiftlikler ve yerleşim birimlerinin kurulmasına göndermede bulunurken, bir taraftan da yerli halkların yaşam biçimleri ve kültürlerinin bozulmasını ve yok edilmesini anlatmaktadır. Köle ticaretleri, soykırımlar, nüfus ve isyan politikaları, vb. aslında sömürgeciliğin temel yöntem ve tekniklerini içerir. Sömürgecilikte hem anayurttaki, hem de sömürgelerdeki nüfus, sürekli olarak yer değiştirir; bu işten her defasında kazançlı çıkan taraf ise sömürgecilerdir. Anayurda gidenler “köle”, anayurttan gelenler ise “efendi”dir. Misyonerler, tüccarlar, denizciler ve askerler, anayurtlarında diğer yurttaşlarla her bakımdan eşittir; sömürgelerde ise bu kimselerin güçlü birtakım imtiyazları olur; hatta, bu imtiyazları korumak için gerektiğinde anayurda karşı isyana bile girişirler. Sömürgeciler hedef ülkenin tarihsel, kültürel, ekonomik ve toplumsal yapısıyla o kadar oynamıştır ki, sömürgelerde kurdukları yapılar, sömürge sonrası dönemde bile farklı isimler altında varlığını sürdürmeye devam etmiştir.

Bununla birlikte, bu ülkelerde sömürgeciliğin biçimsel de olsa sona ermesi, bir ve aynı biçimde olmamış ve üstelik, “bağımsızlık”(!) dönemlerinde de bu ülkelerde toplumsal ilişkiler, sömürgecilik dönemlerinden kalma izleri taşımıştır. Hem, post-kolonizmin ne zaman başladığı da ayrı bir tartışma konusudur. Çünkü, seçilen ülkeye bağlı olarak tarihlerin çokluğu, ciddi görüş ayrılıklarına yol açmakta ve post-kolonist söyleme bütünsellik kazandırmayı engellemektedir. Ancak, bu dağınıklık içinde yine de “melezlik”, “parçalanmış kimlikler”, vb. olgular ön plana çıkartılarak “post-kolonist” özne kavramsallaştırmasına gidilebilmektedir ki, bu da post-kolonist söylemin zayıf halkasını oluşturmaktadır. Nitekim, Gayatri Chakravorty Spivak’a (1942) göre post-kolonist incelemelerde sömürgecilerin tarihlerinin sömürgecilik döneminden başlatılması, yitirilen köklerin nostaljik ve romantik kurgulara bırakılmasına ve post-kolonist incelemelerin gerçeklik zemininden uzaklaşmasına yol açmaktadır. Özellikle de edebiyat incelemelerinde post-kolonist söylem, bu gerçeklik zeminini iyice kaybetmekte ve sömürgeciliğe karşı meydan okumak yerine yerli kültürlere, yerliliğe methiyeler düzmeye yol açmaktadır.

Post-kolonist incelemelerde sıklıkla kullanılan “Doğu-Batı ekseni” de aslında, bu eksene ait olmayan sömürgelerde post-kolonist söylemi tanımlamada ciddi bir engeldir. Teorik olarak bakıldığında, sömürgecilerin “Batı” tarafından soğurulması ne kadar yanlışsa, sömürgelerin “Doğu” içinde sınıflandırılması da o kadar sorunludur. Bu bağlamda, Bangladeşli yazar Mahasweta Devi (1926-2016), kabile halklarının “bağımsızlık”(!) sonrası Hindistan’da nasıl tekrar sömürge haline getirildiklerini “Doğu-Batı ekseni”nin eleştirisi üzerinden inceler. Devi’ye göre sömürge sonrası dönemde, “Batı ekonomisinin izi” olan “milli kalkınma modeli”nde yerli halkın doğal kültürüne yer yoktur. Hükümet görevlileri bile, niyetleri iyi olsa da görüntüleriyle bile sömürgecilere tıpatıp benzer. Kabile halkları, “koruma altına alınacak birer zavallı” gibi düşünülmeye devam etmektedir ve buna karşı çıkanlar, “modern kent yaşamı”nın dışına itilerek ormanlarda yaşamaya terk edilir. Başka deyişle, bu model çerçevesinde “Batı yanlısı hükümetler”, kendi halklarına yabancılaşır ve hatta, onlardan korkar hale gelirler. Hükümet yetkilileri, belirli zaman dilimlerinde onlara yiyecek dağıtarak hem kendi vicdanlarını tatmin etmeye çalışır, hem de kendi halklarının herhangi bir üretim faaliyetine girişmelerini engeller. Zamanla erkekler güçsüz düşer, kadınlar ise kısırlığa mahkum edilir ve bu durum, giderek toplumsal bir öfkeye dönüşür. Devi’ye göre bu öfke, “Batı karşısında Doğunun direnişi” olarak değerlendirilemez. Çünkü, “Batı” karşısında yekpare bir Doğu olmadığı gibi, bu öfkenin esas kaynağı “Batılılar” değil, “Batı yanlısı hükümetler” ve onların güdümündeki “Batıcı aydınlar”dır.

Sömürgecilik tarihine baktığımızda, Antikçağ’da sömürgelerin birbirlerine bağlı bir “göçmen topluluğu” niteliğinde olduklarını görüyoruz. Bu topluluklar, anayurtla ilişkilerini koruyarak verimli toprak arayışında olan insan kitleleridir ve herhangi bir siyasi ya da askeri hedef ve amaçları yoktur. Verimli topraklarda yeni yerleşim birimleri kurmak için Yunanlılar, tarihte bilinen en eski sömürgeleri M. Ö. 8. yüzyılda kurmuşlardır. Bu sömürgeler, birer “cite” olarak görülmüyor ve yerli halka hiçbir zaman “citizen” gözüyle bakılmıyordu. Yunanlardan farklı olarak Fenikeliler ise tarihte ilk defa askeri ve stratejik hedefler doğrultusunda yurt edinme ve “ileri karakollar kurma” fikrini geliştirdiler. Fenikelilerin Doğu Akdeniz’deki hakimiyetlerinin devamı için kaçınılmaz görünen bu faaliyetleri, Mısırlılara da örnek teşkil etti. Eski Krallık döneminde Mısırlılar, Nübye topraklarını yine bu amaçlarla ele geçirmiş ve bölge üzerinde güçlü bir savunma hattı kurabilmişlerdir. Bu üstünlük sayesinde, kısa zamanda ekonomik ve siyasi gelişimlerini tamamlamışlar ve köklü bir medeniyete sahip olabilmişlerdir. Nitekim Nübye, Mısırlılar için bir “kışla” gibiydi ve hemen tüm askeri ihtiyaçlarını buradan sağladılar. Zamanla Nübye’ye Mısır’dan bir bürokrat ve memur sınıfı yerleştirildi ve ülke içinde sıkı bir biçimde uygulanan iskan politikalarıyla Mısırlılar, Kuş ülkesine kadar yayıldılar.

Antikçağ sömürgeciliğinden farklı olarak modern sömürgeciliğin ortaya çıkışı ise Rönesans’la; yeni birtakım bilimsel keşif ve icatların ortaya çıkmasıyla eş zamanlıdır ve “sömürgecilik”ten bahsedildiğinde akla gelen de daha çok “modern sömürgecilik”tir. Büyük oranda nüfus ve iskan politikalarıyla sınırlı Antikçağ sömürgeciliğinden farklı olarak modern sömürgeciliğin ekonomik ve siyasi niteliğinin yanı sıra, yol açtığı yıkımlar da çok daha büyüktür. Bu farklılık esas niteliğini, Antikçağ’da dünya genelinde bilimsel ve teknik gelişmelerin aşağı yukarı denk bir düzeyde olmasına karşın, Rönesans’ta bu alanlarda gelişme gösteren Avrupa’nın diğer halklar ve topraklar üzerindeki hak iddiasını daha güçlü araçlarla gerçekleştirmesinden almıştır. Romalılar döneminde özellikle, hemen tüm dünyada paralel bir bilimsel ve teknik ilerleme sağlanmıştı ve üretim ilişkileri, dünya halkları için büyük benzerlikler içeriyordu. Rönesans’ta ise barut, matbaa ve pusulanın bulunması, Avrupalılara açık bir “üstünlük”(!) sağladı ve onları, “ötekiler” karşısında “ayrıcalıklı”(!) hale getirdi. Avrupa’da bu üç icatla birlikte ekonomik ve toplumsal ilişkiler de değişti ve zamanla burjuva sınıfı ortaya çıktı. Çalışma ve emek ilişkilerini kölelere özgü bir üretim biçimi olarak gören bu sınıf, daha kolay yoldan kazanmasını sağlayacak yeni üretim ilişkileri arayışına girişti. Burjuvanın bu arayışları, ekonomide yeni kaynaklar ve yöntemler geliştirmeye zorluyor; bu da başta mekanik olmak üzere hemen tüm bilimsel çalışmaları desteklemek konusunda burjuvayı güdülüyordu. Dünyanın diğer coğrafyalarında ise bu tür bir sermaye birikimi sağlanamadığı için ekonomik ve toplumsal ilişkilerde bu tür değişimler yaşanmıyor ve geleneksel üretim biçimleri korunuyordu.

Rönesans’ta Avrupa’da bilimsel ve teknik gelişmelerle değişen üretim ilişkileri, beraberinde meta üretimini de arttırdı ve ürün fazlası için yeni pazar arayışları ortaya çıktı; bu ise modern sömürgeciliği, doğrudan doğruya ekonomik ve siyasi bir olgu haline getirdi. Modern sömürgecilikte dünyayı keşfetme ve tanıma çabası, artık onu ele geçirme ve yönetme çabasına dönüşmüş; kendi medeniyetlerini “en üstün medeniyet” olarak görüp gösterme yoluna giden sömürgeciler, yerli medeniyetleri aşağılamışlardır. Bu sömürgecilikte “medeniyet”, makineleşme ve ticaret düzeyine göre ölçülebilen, gelişme düzeyi meta dolaşımıyla açıklanmaya çalışılan maddi bir birikim olarak görülmeye başlanmıştır. Medeniyetin manevi yönü (dil, din, kültür, davranış biçimleri, vb.) ise hızla değerden düşürülmüş ve bu da sömürgelerde tek tip bir yaşam tarzının olumlanmasına yol açmıştır. Bu koşullar altında sömürgelerin Avrupa’daki maddi birikime ulaşabilmeleri mümkün olmadığı için “geri medeniyetler” olarak kalmaları da doğal olarak değerlendirilmiştir.

On beşinci yüzyılda sömürgeciler, artık yalnızca anakarada ve Akdeniz bölgesinde değil, uzak coğrafyalarda da “ticaret acenteleri”ne sahip olabildiler; Roma hukukundan farklı olarak yerli halklara “itibari yurttaş” statüsü de verdiler. Avrupa’da merkezi otoritelerin yavaş yavaş güçlenmeye başlaması ve sömürgeleri tek bir merkezden idare etmeye dönük çabalar da sömürgeler üzerinde ekonomik ve askeri tahakkümden farklı olarak siyasi sömürgeciliği beraberinde getirdi. Doğu Ege’de Ceneviz İmparatorluğu ve Venedik İmparatorluğu, bu yüzyılda siyasi sömürgeciliği başlattı. Bu yüzyılda, İspanyol ve Portekizlilerin sömürgecilik faaliyetlerinde motor gücü teşkil ettiklerini ve siyasi sömürgeciliği dünyanın geri kalan kısımlarına taşıdıklarını görüyoruz. 1488’de Güney Afrika kıyılarından Hindistan’a ulaşılması ve 1492’de Amerika’nın keşfi, Antikçağ sömürgeciliğinden farklı olarak siyasi sömürgeciliği modern dünyanın ve modern sömürgeciliğin merkezine yerleştirdi. Haçlı seferlerinden önce Avrupa, ekonomik ve siyasi bakımdan dünyanın diğer coğrafyalarına kapalıydı; Ortadoğu’daki birkaç Hıristiyan devlet de Müslümanlar tarafından ele geçirilince Avrupa, iyice kabuğuna çekilmişti. On beşinci yüzyılda ise artık yavaş yavaş kabuğundan çıkmaya başlayacak ve kendi ekonomik ve siyasi gelişimi doğrultusunda dünyanın geri kalan kısımlarını sömürecekti.

On beşinci yüzyılda Doğu ticaret yolları, bütünüyle Osmanlı’nın denetimi altına geçti. Bu durum, yalnızca Cenevizliler ve Venediklileri etkilemekle kalmadı, tüm Avrupa’yı da etkiledi. İspanyol ve Portekizli denizciler, farklı ticaret yolları arayışına giriştiler. Portekizlilerin Ümit Burnu’nu bulmaları, dünya ekonomik ve siyasi faaliyetlerinde dengelerin değişmesine yol açtı. Colomb’un seyahatlerinden sonra İspanya ve Portekiz kralları, dünyanın sömürgeleştirilmemiş kısımlarını kendi aralarında paylaştılar ve Cabo Verde Adaları’nın batısı İspanya’ya bırakılırken, doğusu Portekizlilere kaldı. Bu dönemde İspanyol gemiciler, Amerika’nın kendilerine sunduğu olanakların farkına vardılar ve bunları, en etkin biçimde kullandılar. Bu gemicilerle Amerika’ya taşınan birtakım mikroplar, yerli halkların kitlesel biçimde ölümlerine yol açtı ve bu ölümler, İspanyollara “stratejik üstünlük”(!) sağladı. İspanyollar, Amerika’daki ilk sömürge yerleşimini Panama’da kurdular ve kısa bir zamanda Büyük Okyanus kıyılarına kadar ilerlediler. Sonra da Meksika’ya girdiler ve Hernan Cotes öncülüğünde, Aztek İmparatorluğu’nu sona erdirdiler. Hemen ardından, Francisco Pizarro ve arkadaşları da Peru’ya girdi ve İnka İmparatorluğu’nu ele geçirerek tüm doğal kaynaklarına ve emek gücüne el koydular, yerli halkları Bolivya madenlerinde köle olarak kullandılar.

Diğer taraftan Portekizliler, Vatikan tarafından destekleniyor ve ilerlemeyi sürdürüyordu. Bu destek sayesinde, Hindistan ve Doğu Hint Adaları’na kadar ilerlediler; yaklaşık üç yüz yıl boyunca hiçbir rakiple de karşılaşmadılar. Portekizlilerin en önemli “avantaj”ları ise ateşli silahlardı ve ayrıca, tüm sömürgeleri kapsayan merkezi bir idare kurmaya da kalkışmadılar; stratejik öneme sahip ülkeleri ele geçirmek ve korsanlık yapmakla yetindiler. Böylelikle, on altıncı yüzyıl başlarında Doğu Afrika, Hindistan ve Hürmüz Boğazı gibi stratejik birtakım merkezlerin denetimini sağladılar ve kısa zamanda Afrikalılar ve Araplardan oluşan bir komprador sınıf meydana getirerek onların katkılarıyla Japonya içlerine kadar ilerlediler. Portekizliler, gittikleri ülkelerde ticareti değerli madenlerle sağlıyor ve bu durum, ülke ekonomilerini tehdit etmiyordu. Çünkü bu madenler, daha çok süs eşyası ve takı yapımında kullanılıyor ve ülke içinde herhangi bir enflasyon yaratmıyordu. Ancak, Portekizlilerin kasaları zamanla boşalıyor ve bu da sömürgecilik faaliyetlerinin mali engellere takılmasıyla sonuçlanıyordu. İspanyollar ise Avrupa’da değerli madenlerin artmasına ve enflasyonun yükselmesine yol açıyor, bunlar ise maliyet bedellerinin yükselmesi, üretim düşüklüğü, işsizlik ve ekonomik çöküntü gibi zincirleme birtakım sonuçlar doğuruyordu. İspanyolların bu faaliyetleri sonucunda Avrupa’da üretim maliyetleri, yaklaşık dört kat artmış ve bu sorunlara bir çözüm getirmek amacıyla anakarada çok sayıda hisseli kumpanya kurulmaya başlanmıştı.

On altıncı yüzyılda İspanyollar, Amerika’da önce bir Ticaret Odası kurdular ve sonra da bunu, Batı Hint Adaları Konseyi’ne dönüştürerek bölgedeki sömürgeleri tek bir merkezden yönetmeye çalıştılar. Amerika’daki sömürgelerde feodalizme geçişte bu konseyin kararları ve uygulamaları belirleyici oldu. Hem, yine bu konsey kararıyla yerli halklar, kendi topraklarında köleleştirildi; nüfus ve iskan politikalarıyla marjinal bir azınlık haline getirildi ve birkaç kuşak içinde soyları yok edildi. Sömürgeciler gelmeden önce Amerika’da tüm halkların toplam nüfusu 50 milyon civarındaydı; sömürgecilerle birlikte ise bu nüfus, 4 milyona kadar indi. Amerika’daki sömürgelerde, emek gücüne karşı doğal bir gereksinim vardı ve bu gereksinimi yerli halkla karşılayamayacaklarını düşünen İspanyollar, Afrika’dan köle getirme yoluna gittiler. Ayrıca, yine bu konsey kararıyla İspanyollar, Orta ve Güney Amerika’da ticareti sınırlandırmak üzere ciddi yasaklar getirdiler; Avrupa ekonomisinde yol açtıkları zararları, anakarada altın ve gümüşü sınırlandırarak düzeltmeye çalıştılar. Bu amaçla, bir filo yaptılar ve bu bölgelerin anakarayla ticari ilişkilerini sınırlandırdılar.

Yirminci yüzyıla kadarki süreçte Avrupa sömürgeleri, idari ve siyasi bakımdan anakaraya bağlıydı. Ancak, sömürgelerin hemen tüm dünyaya yayılmış olması, beraberinde toplumsal ve kültürel farklılıkları da bir sorun haline getirmiş; sömürgeleri ellerinde tutmak için Avrupalıları yeni birtakım arayışlara sürüklemişti. Sömürgeciler, on altıncı yüzyıldan başlayarak hemen tüm sömürgelerde ayrı hukuki mekanizmaları devreye soktular ve değişik birtakım ekonomik ve siyasi düzenlemeler getirdiler. Bu bağlamda, Tropikal sömürgelerin (örneğin, Antil Adaları) Kuzey Amerika’daki sömürgelerle önemli bir farkı vardır. Antiller şeker kamışı, tütün, kahve ve pamuk gibi ürünlerde zengin bir bitki örtüsü ve iklime sahipti; burada geniş çiftlikler ve güçlü bir aristokrasi vardı. Sömürgeciler, bu aristokrasiyi devreye sokarak Antiller’deki sömürüyü gerçekleştirdiler. Kanada gibi köylü sınıfı güçlü olan sömürgelerde ise feodalizmi benimsediler ve kendileriyle birlikte hareket eden yerlilere belirli birtakım imtiyazlar vererek sömürge işletmeciliğini onlara tahsis ettiler. Pennsylvania gibi dağınık yerleşim birimlerinde de bireyci modele dayalı kısmi demokrasiyi uyguladılar; bölgenin coğrafi yapısı, yerlilerin birbirleriyle güçlü bağlar kurmalarını ve sömürgecilere karşı güçlü bir iktidar alternatifi oluşturmalarını engelliyordu. Ayrıca, bu sömürgelerde Hıristiyanlığı yaymak gibi birtakım “kutsal amaçlar”(!) da sömürgecilerin söylem retoriğinde ilk sıralarda yer almaya başlıyordu. Bununla birlikte siyasi sömürgecilik, merkezi idarenin de güçlenmesini gerektiriyor; fakat, feodal ilişki biçimlerine duyulan gereksinim bunu engelliyordu. İspanyol ve Portekizli sömürgeciler, sömürgelerde belirli birtakım kişi ve gruplara imtiyazlar vererek feodalizmi sömürgelerde egemen kılıyor ve hem sömürgecilik faaliyetlerini geniş topraklara yayabiliyor, hem de “maliyeti” düşürmeyi başarıyorlardı. Özellikle de komutanlık ve maden işletmeciliği alanlarında bu yapılanmaların sonucu olarak imtiyazlar, babadan oğla geçiyor ve işletmeler, birer “aile şirketi” görünümünde yetki ve sorumluluklarını sürdürüyor; bu da kendi toprak aristokrasisini yaratarak bu yapıların devamını sağlıyordu. Sonraki dönemlerde Fransa, İngiltere ve Hollanda’nın da sömürgecilik konusunda genel stratejileri, bu imtiyaz sistemine göre şekillenmişti.

Sömürgelerdeki bu feodal yapılanmalar, sömürgeci devletler açısından ciddi sorunların doğmasına da yol açtı ve feodal beylerin aşırı güçlenmesi, merkezi idareyi endişelendirmeye başladı. Bu yapıların merkezi idare tarafından denetlenmesini sağlamak amacıyla sömürgelere vali gönderilmeye başlanması, bu bağlamda önemli bir konudur. Merkezi idare, bu valiler kanalıyla sömürgeleri idari ve siyasi açıdan kendisine tabi tutmaya çalışmış; bunu ise sömürgeleri dil, din, etnik ve kültürel bakımdan homojenleştirerek yapmayı denemiştir. Ne var ki, sömürgelerdeki bu homojenleştirme çabaları da sonuçsuz kalmış ve üstelik, bu valilere karşı geniş halk kitlelerinde ciddi hoşnutsuzluklar başlamış ve sömürgelerin el değiştirmesinde bu çabalar, önemli bir neden haline gelmiştir. Dolayısıyla, bu ülkelerde feodalizm, “iç gelişimlerinin bir ürünü/aşaması” değildir ve aslına bakılırsa, Marksist tarih kuramının öngördüğünün aksine, bu ülkelerde böyle bir “ilerleme” de yoktur. “İlerleme” olarak değerlendirilen şey aslında, sömürgeciliğin bir söylem retoriğidir. Fakat, bu tür bir “ilerleme” anlayışının bizzat Marksistler arasında bile yaygın kabul görmekte olması; bu ülkelerde feodalizme geçişin sömürgelerin “iç gelişimleri” içinde anlamlandırılmaya çalışılması, gerçekten de düşündürücüdür. Hem, Avrupa’da yaşayan “azınlıklar” ile Üçüncü Dünya Ülkeleri’ndeki halklar ortak bir kökeni paylaşmış olsalar da bu kitlelerin tarihleri ve kültürleri, basit bir biçimde birleştirilemez. Örneğin, Afrika kökenli Amerikalılar, Güney Afrikalı siyahlara göre kendilerini daha yüksek bir konumda görürler.

On dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde, imtiyazlı şirketler sisteminin yürürlükten kaldırıldığını ve sömürgelerde özgürlük hareketlerinin başladığını görmekteyiz. Gerçi, 1884 Berlin Konferansı’nda siyasi sömürgeciliğe hukuki meşruiyet sağlanmıştı; ancak bu meşruiyet, sömürgelerin yeniden paylaşılmasına dönük bir stratejiydi ve aslında, sömürgelerde bağımsızlık düşüncesinin yayılmasına katkı sağladı. Ne var ki, sınırların artık masa başında belirlendiği, yeni çatışma ve savaş tohumlarının da yine bu masalarda saçılmaya başlandığı bu dönemde, başta ırkçılık olmak üzere etnik milliyetçilik, cinsiyet ayrımcılığı, vb. konularda ciddi sorunlar da yine bu platformlarda alınan kararların sonucuydu. Örneğin, Güney Afrika’da Hollandalı beyazların on altıncı yüzyıldan beri egemen olmalarına karşın ırkçılığın on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkması oldukça düşündürücüdür. Nitekim melez ırk, ancak on dokuzuncu yüzyılda siyahlar ve beyazlar arasında bir kavgaya konu olmuş ve Apertheid yönetimi, Nazilerden bile daha uzun bir süre Güney Afrika’yı yönetmiştir. On dokuzuncu yüzyılın henüz başlarından itibaren sömürgeci devletler, masa başında kendilerine “tarafsız” bir görünüm verseler de kızışan rekabet koşulları içinde sömürgelerini kaybetmemek için sömürgelerin iç işlerine daha fazla müdahale etmeye başladılar. Bu amaç doğrultusunda, başta şiddet olmak üzere hemen her yolu denediler; ırkçılık, etnik milliyetçilik, cinsiyet ayrımcılığı, vb. sorunlar da bu şiddet ortamı içinde ivmelenerek arttı. Fransa’da 1897’de kurulan Sömürgeler Bakanlığı, sömürgeci devletlerin yol açtığı yıkım ve felaketleri açık bir biçimde tespit etmeyi sağlar. Nitekim, bu bakanlığa bağlı sömürge valileri, yerel otoriteler karşısında mutlak egemen konumdaydılar ve başta Kuzey Afrika olmak üzere tüm Fransız sömürgelerinde bu sorunların arkasında bu valiler vardı.

Sömürgelerdeki despotik idareler, zaman içinde hem sömürgeciler, hem de yerli halk için büyük sorunlara yol açtı. Hemen her konuda merkezi idareden emir bekleyen sömürge valileri, etkinliklerini zamanla kaybetti. Yerli halk arasında da imtiyazlı kesimlere karşı ciddi bir hoşnutsuzluk ortaya çıkıyor ve bu da “özgürlük ve demokrasi” taleplerinin daha yüksek bir sesle dile getirilmesine yarıyordu. İngilizler, sömürgeleriyle daima iyi geçinmişler ve bu nedenle, “bağımsızlık”(!) sonrası dönemde bile onlarla bağlarını korumuşlardır. Fransız sömürge valileri ise uyguladıkları asimilasyon politikaları sonucu sömürge sonrası dönemde de Fransızlara karşı duyulan hoşnutsuzlukların unutulmasını engellemişlerdir. Ayrıca İngilizler, sanayileşmelerini erken dönemde tamamlamıştı ve sömürü faaliyetlerinde aceleci değillerdi; Fransızlar ise bu süreçte epey geride kalmışlardı ve bu eksikliklerini bir an önce gidermek istedikleri için bu valilerin daha da despotik hale gelmelerine göz yumdular. Yirminci yüzyıla gelindiğinde, dünyanın % 85’i sömürgeleştirilmişti. Fakat, 1970’lerde Angola ve Mozambik’te sömürgecilerin geri çekilmesiyle, siyasi sömürgecilik devri kapanmış oldu. Latin Amerika’da sömürgeciliğe son verilmesi ise diğer ülkelerde olanlardan farklıydı. Latin Amerika’daki İspanyol sömürgeciler, yerli halkla kaynaşarak melez bir ırk meydana getirdiler ve toplumsal ilişkiler, karmaşık birtakım aidiyetler ve hiyerarşiler içinde belirlenmeye başlandı. Bu değişimlere ayak direyenler ise merkezden uzaklaştırılarak marjinalleşti ve birkaç kuşak sonra sayıları azaldı.

The post Sömürgecilik Üzerine appeared first on Sanat Duvarı.

“Seni ben meydana getirdim, beni de babam.”

“Öyle olamaz baba; çünkü ben, yaşlı bir adamın; ‘Ey tanrım, neden bana çocuk vermedin!’ dediğini duydum.”

“Doğrudur oğlum; tanrı herkese, insanı meydana getirmesi için yardım eder; ama, insan da tanrısı için birtakım fedakarlıklar yapmalı ve tanrısının gönlünü hoş tutmalıdır.”

“Peki, kaç tane tanrı var baba?”

“Sonsuz sayıda oğlum.”

“Peki, bir tanrının dediklerini yaparsam diğerleri, kendi dediklerini yapmadığım için benim kötülüğümü isterse, o zaman ben ne yapacağım? Aralarında bir anlaşmazlık çıkarsa, birbirleriyle savaşırlarsa ve benim tanrım diğerleri tarafından öldürülürse nasıl yaşarım?”

“Korkma oğlum! Hiçbir tanrı, bir diğerine savaş açmaz; mabette baş tanrı Baal’ın yanı sıra, bin tanrı daha var ve şu yaşıma geldim, daha içlerinden birinin diğeriyle savaşa tutuştuğunu görmedim. Her tanrının kendi inananları var ve bunlardan hiçbiri, diğerininkiler üzerinde hak iddia etmez.”

“Peki baba, tanrılar neye benzer?”

“Seni budala! Her gün bir tanrı yapıyor ve ekmek almak için başkalarına satıyorum. Sense geçmiş karşıma, tanrıların neye benzediğini soruyorsun! Bak işte şuradaki, palmiye ağacındandır, bu da zeytin ağacından, şuradaki ise fildişinden. İşte görüyorsun, hepsi de nasıl güzel ve nasıl da canlıymış gibi duruyorlar; bir tek nefesleri eksik.”

“Ama baba, tanrıların nefesi yokmuş, sen söylüyorsun işte; öyleyse, insanlara nasıl nefes veriyorlar; kendileri cansızken başka her şeye nasıl can veriyorlar? Baba, bunlar tanrı olamaz!”

“Eğer bu konulardan biraz anlayacak yaşta olsaydın, seni şuracıkta boğuverirdim!”

“Ama baba, insanı tanrılar yaratıyorsa, nasıl olur da insan, kendi tanrılarını yaratabilir? Hem, tanrılar odun ve taştansalar odunu yakmak, taşı da atmak, büyük günah olmaz mı? Madem ki, bu kadar çok tanrı yapmış birisin; o halde tanrılar, bunun mükafatı olarak seni dünyanın en güçlü insanı haline getirmezler miydi? Şu halde, niçin geçimini sürdürmek için hala tanrı yapmaya devam ediyorsun?”

“Çabuk evimden defol! Böyle şeylere senin aklın ermez! Benimle tartışacağına yıkıl karşımdan da şu tanrıyı bitireyim; çünkü, acıkınca ekmek istiyorsun, lâf değil!”

“Yaptığın şu tanrılara bir bak! Onlara istediğin şekli verebiliyorsun; ama onlar, kendilerini koruyamıyor!”

“Herkes bunların birer tanrı olduğu konusunda yanılıyor da bir tek sen mi gerçeği görüyorsun! Tanrılarıma yemin ederim ki, büyük bir adam olsaydın, seni şuracıkta öldürürdüm; şimdi defol karşımdan!”

Kıssadan hisse: İnsan, işte böyle bir varlık; ne zaman başı sıkışsa, ne zaman bir teselli arayacak olsa, kendisine tanrılar yaratıyor. İsimleri, onlardan beklentileri, vb. değişse de bu gerçek değişmiyor. Tanrının tek olması değil, çok sayıda tanrının olması, insan için daha akıllıca(!). Çünkü, tanrıların sayısı arttıkça, birinden yüz bulamadığı zaman ötekine sığınması kolaylaşıyor ve bir tanrıya koşulsuz bağlanma zorunluluğu da ortadan kalkıyor. Kişinin tanrıları da kendisine benziyor; korkakların ve zavallıların tanrıları, korkak ve zavallı; cesur ve güçlü insanların tanrıları ise cesur ve güçlü oluyor. İnsan, aslında kendisine ait şeyleri tanrılaştırıyor. Bu gerçekleri ne kadar anlatırsanız anlatın, kendisine yeni tanrılar aramaya devam ettikçe ve bu işten para kazananlar da varolduğu sürece, mabetleri basıp putları yıksanız bile yeni tanrılar icat edecektir. Çünkü insan, içinde bulunduğu maddi-toplumsal ilişki ve ihtiyaçlara göre kendisine hakikatler yaratıyor ve bunlar değişmedikçe, bu çabalar da sonuçsuz kalıyor. İbrahim’in babası da böyle söylemiyor muydu: “Acıkınca ekmek istiyorsun, lâf değil!”

Peki insan, ne zaman kendi hakikatine yönelik böyle bir açlık duyacak? İnsanda bu açlığı ortaya çıkartmak için ne yapmak lazım? Acaba, başta din olmak üzere bilim, sanat ve benzeri alanlar bu açlığı bir türlü açığa çıkartamadığı için midir ki, bugün hala insanlar, kendilerine çok sayıda put üretip bunlara tapıyorlar? Şu putlara bir bakınız: Hazreti Liberal Demokrasi, Hazreti Avrupa Birliği, Hazreti NATO, Hazreti BM, Hazreti Kapitalizm, Hazreti IMF, Hazreti Dünya Bankası, Hazreti İnsan Hakları, Hazreti Evrenselcilik, Hazreti Özgürlük, falan filan.

Ne dersiniz, acaba Felsefe refleksiyona; düşüncenin kendi üzerine çevrilmesine dayalı bir etkinlik olması bakımından, bu öz hakikate yönelik böyle bir açlığın ortaya çıkmasını ve bu yolla putlardan kurtulmayı sağlayamaz mı? Şimdiye kadarki Felsefe bunu sağlayamamışsa acaba nerelerde, nasıl bir hata yapıldı ve bugün bile sürdürülmekte ki, insanlığın büyük bir bölümü hala putperest!

Buna bir mim koyalım…

The post “Acıkınca ekmek istiyorsun, lâf değil!” appeared first on Sanat Duvarı.

Bu bağlamda, fenomenolojinin en önemli keşfi, pratiğin ve duygulanımın temelindeki yönelimselliği fark etmiş olmasıdır. Yönelimsellik, bilincin hep bir şeyin; olan bir şeyin bilinci olduğunu ifade eder ve bu upuygunluğu o kadar abartır ki, yanılsamaları bile ortadan kaldırır. Bilincin her edimi, buyur ettiği varlığı kurmaya çalışır ve anlamını ona Ben’in verdiğini düşünür. Yani varlık, Ben’in bu hareketiyle idealizm olanağını içinde taşır. Batı metafiziğinde hep Aynı’nın egemen olduğuna, Başka’nın açığa çıkartılmak istendiğinde Başkalık’ını yitirdiğine inanan Levinas’a göre Batı metafiziği, Başka’ya karşı hep bir dehşet duyar, ona karşı önüne geçilemez bir alerjiye maluldür. Bu dehşet ve alerji nedeniyle, hep bir varlık felsefesi olagelmiş, varlığı anlama çabası içinde insanı sorgulamış, bunun sonucunda tanrıtanımazlık olarak gelişmiştir.

Batı metafiziğinde tanrı hakkında konuşulduğunda, aslında akla uygun bir şekilde icat edilmiş bir tanrı tasarımı hakkında konuşulur ve bu tanrının, her ne yaparsa yapsın sonunda kendisini hep Aynı olarak bulacağına; bilincinin özerkliğine hiçbir zarar vermeyeceğine inanılır. Bu metafizik, her defasında bilincin kendine yeniden dönüşünü araştırır; Başkalık’ı yitirir ve bilinç, dünyada her defasında kendini yeniden bulur. Bilincin tüm yönelimleri, “kendilik bilinci” içinde bu özdeşliği sağlamaya dönüktür. Örneğin Hegel’in sistemi, bilincin kendini yeniden kurma sürecini ussal ilke ve kategoriler içinde anlatır. Batı metafiziği, Başka’ya ve Başkaları’na kayıtsızdır, geri dönüşü olmayan her hareketi reddeder ve beklemeyi edime yeğler. Oysa, bu indirgemeyi yaparken bile, aslında Varlığın ötesinin gizemli mesajını da taşıyordur. Söz gelişi Platon, Politeia’da “epekeina tes ousias” şeklinde bir ifade kullanır; bunun anlamı, “varlığın ötesinde” demektir. Varlık, Platon için eidoslardır ve bunlar, duyum nesnesi şeylere aşkındır. Agaton (İyi) ise eidoslara aşkındır ve tüm eidosların birliğini, bilinirliliğini taşır. Haliyle Agaton, iki kere aşkındır ki, bu da “varlığın ötesi” hakkında “gizemli bir mesaj”dır.

Diğer taraftan, Plotinos’un Bir’i de varlığın ötesindedir ve aynı zamanda da epekeina nousdur (Nous’un ötesinde). Bir, tüm yüklemlere yabancıdır; her birinden aşkındır, ifşa edilmemiştir. Bu ifşa edilmemişlik, bilginin sınırlı olmasından ya da Bir’in gizli ve anlaşılmaz olmasından kaynaklanmaz; ifşa edilmesi, Bir’in birliğiyle çelişen bir durum olacaktır. Bir, varlığın ötesindedir ve ondan tamamen başkadır. Peki, bu aşkın olanla; varlığın ötesinde ve ondan tamamen başka olanla ilişki; Başka’nın deneyimi nasıl mümkündür? Levinas’a göre böyle bir deneyim, Aynı’nın kendinden çıkarak kendini Başka’da mutlak olarak yitirmediği, kendini Başka’ya emanet ettiği yaderk bir deneyimdir. Bu deneyim, hiçbir kategori kabul etmez ve başlangıç noktasına geri dönmez. Böyle bir hareket ya da deneyim, ancak Yapıt’ta bulunur. Fakat Yapıt, Ben’i Ben-olarak başka bir dünyaya sokan bir geçiş; bir aşkınlık olanağı değildir. Çünkü burada Ben, bilinç edimleri içinde kendi özdeşliğini yeniden kurar; idealizmin verdiği ders de budur. Oysa Yapıt, Aynı’dan tam bir cömertlik talep eder; Başka’ya da Aynı’nın kendine dönmesini yasaklar. Ayrıca, Aynı’nın kendini hiçlikle bir tutmasına da izin vermez; saf bir nihilizme sürüklemez. Aynı’nın Başka’ya değmeksizin dokunuşu olan Yapıt, her türlü zevkin ve tesellinin dışındadır. Bunlara yönelirse, mutlak iyiliğini ve geri dönüşü olmayan hareketi kaybeder, başlangıç ile sonun karşılaştırılması üzerinden kayıplar ve kazanımların hesaplanmasına geçilir.

İmdi, sonucun zamandaşı olmayı reddeden Yapıt, “vaad edilmiş topraklar”a gitmeksizin eylemeyi; bu tür bir sabrı gösterir. Bu sabırla Ben, kendi-ölümünden-ötesi-için-olmaklığını kazanır. Kişisel bir ölümsüzlük istenci olmayan bu deneyim, Kendi zamanının ufkunun ötesinde bir zamanı hedeflemek demektir; Kendi için bir umut taşımayan bir eskatoloji ya da Kendi zamanı karşısında bir özgürleşme demektir. Böyle bir geçişi olanaklı kılan Sonsuz’dur; Aynı’nın zamanından Başka’nın zamanına geçişin olanağı olan Sonsuz, Aynı’nın geri dönüşü olmayan hareketini litürji içinde açığa çıkartır. Başka deyişle Ben’i, bir yerde ücretsiz bir biçimde görev yapmaya; hatta, kendi servetini bile o görev uğruna harcamaya sürükler. Burada her türlü anlam, yorum, çıkarsama, vb. devre dışı kalır; litürji, etiğin ta kendisidir ve Ben’in herhangi bir ihtiyacından kaynaklanamaz. İhtiyaç, Ben’in kendi dünyası içinde Kendi’sine dönmesini sağlayan bir şeydir ve temelinde bencillik vardır. Bu bencillik, Ben’in Kendi’siyle çakışmasını sağlar ve bu çakışma, “mutluluk” olarak açığa çıkar. Oysa, Valery’nin “eksiksiz arzu” dediği şey, tam da litürjinin anlaşılmasını sağlar; bu arzu, daha önce Platon’un da tespit ettiği gibi, belirli bir eksiklik tarafından koşullandırılmamış başka türlü bir istektir. Bu isteğe sahip özne, Stoacı “kendi varlığında ayak direyen varlık”tan ya da Heidegger’in Dasein’ından tamamen farklıdır.

Levinas’ın etik öznesi, Başkası’na karşı duyduğu metafizik arzuyla tanımlanır; özne, kendisini bu arzuda tanımlar. Başkası, ne Ben’in düşmanıdır (oysa, Hobbes ve Hegel’de böyledir), ne de Ben’in tamamlayıcısıdır (Platon, her bireyin kendi varlığını sürdürebilmek için başkasına gereksinimi olduğunu iddia eder). Başkası’na duyulan bu arzu, tüm ihtiyaçların ötesinde başlar ve aynı zamanda da toplumsallığımızın kaynağıdır. Ancak bu toplumsallık, Başka’yı Aynı’ya dönüştüren bir toplumsallık değildir. Başkası’nın bakışında Ben’in hissettiği şok, böyle bir deneyimdir. Bu deneyimle Ben, Kendi’sini sorgular ve Kendi’sinde daha önce farkına varmadığı kaynaklar keşfeder. Bu kaynakları sürekli olarak besleyen ve derinleştiren arzu, Dostoyevski’nin Suç ve Ceza’sındaki Sonia Marmeladova’nın “doyurulamaz merhameti” gibidir; sanki öyle bir açlıktır ki, Raskolnikof’un orada bulunuşu, her türlü doyumun ötesinde, bu açlığı sonsuzca büyüterek besler. Başkası, aynı zamanda da kültürel bir bütün içinde bulunur ve bu bütünden hareketle anlaşılabilir. Bu anlama, belirli bir yorumlama ve çözümlemedir. Ancak Başkası’nın tezahürü, bu tezahürü açığa çıkartan unsurlardan (jestler, mimikler, vb.) farklı bir anlam taşır. Başkası’nın kültürel anlamı, yatay düzlemde açığa çıkar ve belirli bir sıra düzenini korur. Başkası’nın tezahürü ise Ben’in kendi dünyasallığının bozulmasına yol açar ki, bu durum yüzde gerçekleşir. Yüzün belirişinin açıklığında Ben, kendi açıklığına ve kaynaklarına ulaşır.

Levinas’a göre yüz, soyut ve çıplaktır; tüm imgelerden soyunmuştur. Ben’in kendi açıklığına ulaşması, bu çıplaklıkla mümkündür. Ben’in dünyasına tümüyle yabancı bir alandan gelen yüzün deneyimi, sıra dışı bir deneyimdir. Burada yüz, ifşaya dönüşmek yerine kendi izini bırakır ve gider. Kendi çıplaklığıyla büyük bir titreme ve yok oluş meydana getiren yüz, aynı zamanda da sefalettir, yoksunluktur, yakarmadır; Aynı’ya dönüşü engelleyen de bunlardır. Yakarışına kulak tıkayamayacağımız ve unutamayacağımız bir şekilde açığa çıkan yüz karşısında bilincini yitiren Ben, yüze karşı bütünüyle savunmasızdır. Kendi dünyasallığından dışarı püskürtülen Ben için etik, bu karşılaşmanın ardından başlar. Bu deneyimle Ben, Başkası’nı buyur eder ve yalnızca yüzün yakarışına cevap vermek zorunda olduğunu kavramakla kalmaz, bunun gereğini yerine getirmek için hiçbir fedakarlıktan da sakınmaz. Bu yönüyle etik, Ben’in dolayımsız ve sakınmasız bir biçimde kendini Başkası’na açması, Ben’in kendiliğindenliğinin Başkası tarafından sorgulanmasıdır. Bu sorgulama, belirli türden bir eleştiriye dayanır ve Ben’deki dışsallığa; Ben’in dışındaki bir olgusallığa aittir. Etik, eleştiri yoluyla Ben’i Başkası’na karşı sonsuz sorumluluklarına taşır. Böylelikle Ben, kişisel bir iktidar edinme isteğini terk eder; hatta, şimdiye kadar söylediklerinin tersini söylemeye bile hazır hale gelir.

Varolanın etiğe muhtaç olduğunu düşünen Levinas, varolanın varlığını ancak varlığın ötesine geçerek haklı kılabileceğine inanır. Bu nedenle, etiğin belirli birtakım kavramlara dayandırılarak ve metafizik temeller üzerine kurulmasına karşı çıkar, etiğin tüm bunlardan önce geldiğini savunur. Levinas’a göre etik, Ben’in sorumlulukları üzerine temellenir ve hatta, Ben’in varlığı bile bir öncül olarak kabul edilmemelidir. Nitekim Ben, genel bir kategori altında dile getirilebilecek bir şey değildir; Ben-olmaklık, ancak sorumluluklarını yerine getirmeye çalışan bir Ben için geçerlidir. Ben’in çok sayıda kimliği olabilir; fakat, bu kimliklerden hiçbiri, Ben-olmaklığını tüketemez. Başkalık deneyiminin ardından Ben-olmanın anlamı, Başkası-için-sorumlu-olma haline gelir. Ben, varoluşun tüm yükünü omuzlarında taşıyormuşçasına duyduğu sorumluluk duygusuyla biricikliğini kazanır. Bu biriciklik, sorumlulukların bir başkasına devredilemezliğidir. Başka deyişle sorumluluk, Ben’in dünyasallığı içinde belirmez; çünkü bu dünyasallık, Başkası’nın belirişinde parçalanmıştır ve Ben’i etik bir özne haline getiren budur. Böyle bir özne için, vicdan rahatlığı mümkün değildir. Vicdan rahatlığı, Ben’in hep Kendi’siyle çakışmasını ifade eder; sorumlulukların yerine getirildiği yanılsamasını içerir. Oysa Ben’in sorumlulukları, hiçbir zaman sona ermez.

İmdi bu sonsuzluk, arzunun da kaynağıdır; arzu, doyumun giderdiği ihtiyaçlardan farklı bir ateşle yanmak, hep düşünülenin ötesinde düşünmektir. Sonsuz, “görevini terk etmenin olanaksızlığı”yla Ben’i karşılaştırır. Sorumluluklar ne kadar yerine getirilirse, Ben’den talep edilenler de o kadar artar ve Ben’in Kendi’sine dönmesi olanaksızlaşır. Yüzün çıkıp geldiği öte, her türlü açığa çıkmanın ötesindedir; yüz, bu öteden gelen Başkası için bir ziyarettir ve kendini sürekli geri çeker. Yüzün şaşırtıcılığı ve kavranamaz oluşu da bununla ilgilidir. Kendi çıplaklığı içinde yüz, öteyi hem gizler, hem de ona işaret eder. Bu işaret edişte, fenomenler yoktur ve göstergeler kullanılmaz. Buna kalkışan yüz, maskeye bürünmüş olur. Yüzün çıplaklığı, hiçbir şey ifşa etmez; ifşa etme, belirli bir varlık düzeni içinde açığa çıkar; yüzün çıplaklığı ise tüm varlık düzenlerini sarsar. Varlık düzenleri, belirli bir içkinlik taşır; bu içkinlikte iz, her defasında belirli bir anlamı ifade eder, öteyi dile getirmez. Oysa yüz, aşkınlığın ortadan kaldıramadığı biricik açıklıktır ve varlığın düzeni içine hapsolmaktan korur. Taşıdığı şeyle arasında dolambaçlı bir ilişki içinde olan iz, Ben’i geri döndürülemez bir geçmişle ilişki içine sokar. Bellek, bu geçmişin izini süremez; göstergeden bütünüyle farklı olan iz, varlığın ötesinin izidir ve Ben’i, içkinlik ve aşkınlığın ikili yönünden kurtararak ona üçüncü bir olanak sunar. Bu olanak, Üçüncü’nün (tiers) ortaya çıkışıdır. İzle yakalanmaya çalışılan geçmiş, Üçüncü’nün ait olduğu geçmiştir ve yüzün her türlü gizlenmeden uzak, kuşatılamaz ve mutlak olduğunu anlatır. Yüzde kendini çoktan geri çekmiş, geçip gitmiş olan şey ise o’luktur; Başka’nın sonsuzluğunu ve ölçüsüzlüğünü anlatan da yine o’luktur.

Üçüncü’yü varlığın ötekisi olarak gören Levinas, iki kişi arasındaki etik ilişkinin Üçüncü’nün varlığıyla kesintiye uğrayacağını düşünür. Bu yönüyle Üçüncü, toplumsallığa geçiştir de. Ben, yalnızca ilişkideki Başkası’na karşı sorumlu değildir ve Başkaları, Ben’in sorumluluklarının ve etik özneliliğinin sonsuzluğunu temellendirir. Bilgi, düşünme, karşılaştırma, vb. bilinç edimleri, Üçüncü’yle açığa çıkar; Üçüncü, Ben’in Başkası’yla ilişkisinin asimetrik yapısını adalet isteğiyle simetriye zorlar ve ilişkiye eşzamanlılık getirmek ister. Üçüncü’nün müdahalesiyle ilişki, artık bilinç sınırlarına taşınır ve uzamsal hale gelir; ilişkide eşitlik, ölçülülük, bilgililik, vb. ilke ve yönelimlere öncelik tanınır. Bu yönüyle Üçüncü, etik ilişkide bilinçliliği talep edendir ve Ben, kendi varlığıyla ilgilenme hakkını Üçüncü’nün dolayımında edinir. Fakat adalet, etik ilişkide asimetriyi simetriye zorlar; adalet arayışının temelinde, Üçüncü’nün etik ilişki kurma isteği vardır. Bu isteğe bakılmaksızın dile getirilen adalet söylemleri, Ben’in dünyasallığında Kendi’sini yeniden kurma çabasını yansıtır. Oysa, etik ilişkide sorumluluklarını duyumsayan Ben, yüzde gördüğü izle Kendi’sini terk ederek Başkası’na olduğu kadar Üçüncü’ye de bağlanır ve onunla da yaderk bir ilişki yaşar. Yüzün taşıdığı iz her türlü bilinç ediminin ötesinde olduğu için Ben, Üçüncü’nün etik ilişki talebini de asimetrik olarak yerine getirir.

Levinas’a göre iz, anlamı ortaya çıkarmaksızın ifade eder; bu ifade ediş, o’lukla birlikte etik ilişkiyi belirler. Gerçi iz, bir gösterge değildir; ama, bir gösterge olarak da kullanılabilir. Örneğin bir dedektif, suçlunun bıraktığı izleri birer gösterge olarak inceleyebilir; ancak, bu incelemesinde iz, bir gösterge olarak belirli bir düzenin bir parçası haline gelir ve iz olmaklığını kaybeder. Oysa iz, her türlü yönelimin ötesinde bir anlam taşır ve dünyanın düzenini altüst eder. Belirttiği anlamdan daha fazlası olarak işaret, bu işareti verenin geçişidir. Söz gelişi, bir mektupta anlam, yazıda ve dildedir; mektuptan aldığımız mesaj, gönderildiğinde birinin öylece geçip gittiğini bize anlatan her şeydedir. Bu iz, yeniden bir gösterge olarak ele alınabilir; bir yazı uzmanı, izin bu anlamını bulup çıkartabilir. Ancak, yazıda ve mektubun dilinde esas iz, bunlardan hiçbiri değildir; izde tümüyle olup bitmiş bir geçmiş, çoktan geçip gitmiştir ve bunun geri döndürülemezliği içerilmiştir. Ben’i varlıkla ilişkiye sokmak yerine Başkası’yla ilişkiye zorlayan iz, uzamın zamana sokulmasıdır; dünyanın bir geçmişe doğru uzandığı noktadır. Bu geçmiş, Başka’nın geri çekilişidir ve ancak dünyayı aşan bir varlık iz bırakabilir. Bu bakımdan iz, hiçbir zaman orada olmamış olanın; hep çoktan geçip gitmiş olanın izidir.

Levinas’a göre şeyler, kendi başlarına bir iz bırakamazlar, belirli birtakım sonuçlar üretirler. Neden ve sonuç, hep aynı dünyaya aittir; iz ise Ben’in zamanı içinde yer alan her türlü geçmiş ve gelecekten daha uzak bir geçmişe geçiştir. Bu geçmiş, tüm zamanları bağrında toplayan mutlak geçmişe geçiştir ki, bu da Sonsuzluk demektir. Dolayısıyla o’luk, şeylerin bu’luğu değildir; şeylerin bu’luğu, onların Ben’in tasarrufu altında olduğunu ifade eder. Bu anlamda bu’luğu, Buber ve Gabriel Marcel, Sen olarak ifade etmişlerdir. Ancak bu karşılaşma, yüze sonradan eklenen bir şey değildir. Yüzün çıplaklığı o’luğun izini barındırdığı için, kendinde kalarak o’luğu geride bırakır. Bu nedenle yüz, “geçip giden Tanrı”nın kendisine benzeyeceği bir model değildir. Benzerlik, onun ikonu olmak değil, onun izinde bulunmaktır. Tanrı’ya doğru gitmek, bir gösterge olmayan bu izi izlemek değil, Başka’nın izinde olmak ve Başkası’ndan sorumlu olmak demektir.

The post Levinas ve Başka’nın İzi appeared first on Sanat Duvarı.

Schelling’e göre Mutlak Ben, sonsuz özgürlüktür de. Bu özgürlük, kavramsal düşüncenin sınırlarını aşar; Ben, başka şeylerin bilgisine bağlı olmayan, başka her şeyin onun bilgisine ihtiyaç duyduğu Mutlak Ben’dir de. Bir nesne olmayan Ben’i nesne edinmek de mümkün değildir. Mutlak Ben hakkında yapılabilecek tek şey, Kendi’sine kulak vermektir. Bu ses eşliğinde Schelling, önermeler sistemini “Ben, Ben’im”le başlatır. “Transendental filozofun kesin olarak ifade ettiği şey, ‘Ben’im’ ya da ‘Ben Varım’dır. Ona göre yalnız öznel olan, asli gerçekliğe sahiptir. Transendental bilgi, salt öznel olması bakımından bilginin bilgisidir.” [4] Ben’in koyulması ise Ben-Olmayan’ı da belirler; Ben ve Ben-Olmayan, karşılıklı olarak birbirini koşullandırır. Bu koşullandırmada, özne olmadan nesne; nesne olmadan da özne olmaz ve bu ikisini birbirine bağlayan aracı bir etmen de olmak zorundadır ki, bu da tasarımdır. Bilginin, üç temel unsuru vardır; özne, nesne ve tasarım. Transendental bilginin kesinliği, nesnenin tasarımla birliğinden gelir; mutlaklık da bunun bilgisidir. [5] Bilim sisteminin temeli de Ben’dir; bilimin görevi, Ben ve Ben-Olmayan arasındaki karşıtlıkların aşılmasıyla mutlak ayrımlaşmamışlığın kurulmasına katkı sağlamaktır. [6] Mutlak Ben, kendi özdeşliğinin mutlak formunu verir ve başka her şey, kendi özdeşliğini bu özdeşliğe borçludur. Ben’in bilgisindeki doğruluk, Mutlak Ben’de içerilmiştir. Ben’e ve bilimsel bilgiye ilişkin herhangi bir yanlışa sahip oluyorsa kişi, bunun nedeni aslında, empirik araştırmalarda kullanılan yöntemlerdir. Bilimsel bilginin doğruluğu mutlaktır, yanlışlar ise araştırıcıdan ve kullandığı yöntemlerden kaynaklanır. Mutlak Ben, koşulsuz olmak bakımından sonsuz özgürlüktür; Ben ve Mutlak Ben’in özdeşliğinden dolayı Ben’in özü de sonsuz özgürlüktür. [7]

Bununla birlikte Ben’in, belirli bir “kişilik”i de vardır; Mutlak Ben’in ise yoktur ve Ben-Olmayan’la mutlak senteze doğru ilerleyen Ben, kişiliğini eritmek durumundadır. Bunu başardığında, Tanrı haline gelir; burada artık sonlu ve sonsuz, koşullu ve koşulsuz, zorunluluk ve özgürlük, vb. mutlak senteze varır. [8] Tanrı için, ahlak yasası ve doğa yasası arasında hiçbir fark yoktur; ancak bu Tanrı, Yahudi-Hıristiyan geleneğinin tanrısı değildir, sonsuz olana doğru ilerleyerek onu gerçekleştirmeye çalışacağımız bir şeydir. Bu yolla Schelling, Felsefe’nin İlkesi Olarak Ben Üzerine ya da İnsan Bilgisindeki Koşulsuz Olan Şey Üzerine’de hem bilimin ilkesini, hem de koşulsuz bilgiyi ortaya koyarak insan özgürlüğünün nasıl olanaklı olduğunu incelemiş olur. [9] Özgür eylem, bu tür bir Tanrı olan insanın eylemidir; diğerleri içinse kendi kişiliklerinden kaynaklanan zorunlu eylemler vardır. 1795’te yayınladığı Dogmatizm ve Kritisizm Üzerine Felsefi Mektuplar isimli çalışmasında da Schelling, kesin bilim olarak Felsefe’nin temelde, “dünyanın varoluşu sorunu”nu çözme çabasında olduğunu savunur. Felsefe araştırmalarının en yüksek amacı, bu sorunu çözmektir. Diğer bütün sorunlar, olanaklı çözüm yollarını burada bulur. Temelde bu amaca yönelmiş olsalar da bilimler, bunu asla başaramaz; gerek kullandıkları empirik yöntemler nedeniyle, gerekse de inceleme alanlarının sınırlı olması bakımından yetersiz kalırlar. Bu yöntemler, yanıltıcı ve yanlışa sürükleyicidir; bunlar aracılığıyla kesin bilgiye ulaşmak mümkün değildir. İnceleme alanlarının sınırlı olması nedeniyle, belirli birtakım ayrımlar yaparlar ve sorunları, bütünlüklü bir biçimde ortaya koyup değerlendiremezler. Dünyanın varoluşu sorununu çözmek ve aynı zamanda da kesin bilim olarak Felsefe’yi olanaklı kılmak ise belirli türden bir bütünsellik içinde ve empirik olmayan yöntemlerle olanaklıdır. Bu olanak, Ben’in koyulmasında Mutlak Ben’le olan dolayımsız ilişkide gerçekleşir. Felsefe, sonlu ve sonsuz ilişkisini kurmada kuramsal birtakım çıkmazlarla karşılaşır ve bunları, a posteriori tanıtlama yollarıyla aşamaz.

Felsefe’de diğer bütün sorunlar, kökensel karşılığını dünyanın varoluşu sorununda bulmakta; olanaklı çözüm yolları da bu yolla aydınlatılmaktadır. Şimdiye kadar Ben, Ben-Olmayan ve Mutlak Ben arasındaki bu özdeşlik, doğru bir biçimde kurulamamış ve Felsefe, kesin bilim olarak kendi olanağını ortadan kaldırmıştır. Felsefe’de Ben, Kant’ın kritisizmiyle; Ben-Olmayan ise Spinoza’nın dogmatizmiyle temsil edilmiş ve her ikisi de bu özdeşliği kuramamıştır. Hem Spinoza, Ben’i mutlak nesneye dönüştürmüş; Fichte ise mutlak özneye indirgemiştir. Spinoza nesneyi, Fichte ise özneyi mutlaklaştırmış ve her ikisi de karşıtlıkların Mutlak içinde “yutulması”na yol açmıştır. Bu özdeşlik kurulmak istendiğinde ya nesneden, ya da özneden hareket edilecektir ki bunlardan ilki, doğa felsefesinin; ikincisi ise transendental felsefenin konusudur. Ben’in Ben olarak kendisini koymasının dolayımında ise Ben-Olmayan ve Mutlak Ben’le olan özdeşliği sağlanmaya çalışılacaktır. Bu iki felsefenin özdeşliğinin kurulmasında Felsefe, kendi başına yetersiz kalır ve bu karşıtlıkları aşmada daha farklı türden bir “organon”a ihtiyaç vardır; hiçbir akılyürütme ve mantıksal işlem, bu özdeşliği kuramaz. Sanat ise tüm karşıtlıkların içinde eridiği birliktir ve Schelling, sanat (felsefesi) aracılığıyla bu karşıtlıkları belirli birtakım özdeşliklere dönüştürerek sistemini tamamlamak; mutlak bilgiyi dile getirmek ister. [10]

Dogmatizm ve Kritisizm Üzerine Felsefi Mektuplar’dan sonra Schelling’in ilgisi, doğa (felsefesi) alanına kaymış; 1797’de yayınladığı Doğa Bilimini Araştırmaya Giriş Olarak Bir Doğa Felsefesi Üzerine Düşünceler isimli çalışmasında, dünyanın varoluşu sorununu çözmek için bu alanda yoğunlaşmayı kaçınılmaz görmüştür. “Gerçi doğa felsefesine, der Takiyettin Mengüşoğlu; “doğa hakkında ortaya atılan felsefe görüşlerine, her filozofun felsefesinde rastlanır. Doğa Felsefesi ismiyle yazılan ilk felsefe kitabı ise Schelling tarafından yazılmıştır. Bu çalışma, yalnız ismi bakımından bir doğa felsefesidir; içi bakımından ise kurgusal bir doğa metafiziğidir. Doğa ve tin arasında yapı birliği vardır; doğada ve bizde, aynı tin egemendir.” [11] Schelling’e göre doğa, belirli bir ereksel yapıdır ve Kendi’sini gerçekleştirmek isteyen bir varlığın ürünüdür. Bu varlık, birtakım basamaklardan geçerek gelişir; son aşamada ise bilinç sahibi insana ulaşır. Sürekli yaratan, üreten ve organik bir bütün olan doğa, kavranılamaz bir yaratma ediminin basit bir ürünü değil, yaratma ediminin bütünüdür; belirli bir organizasyon içinde açığa çıkan sonsuzdur. En alt basamaktan en üst basamağa kadar ereksel bir yapı olan doğa, bir tür “basamaklar ülkesi”dir ve bu ülke, ancak bu organizasyonla olanaklıdır; böyle bir organizasyon olmadan doğanın varolabilmesi veya anlaşılabilmesi mümkün değildir. [12]

Bu bakımdan “doğa, diye anlatır Ömer Naci Soykan; “Spinoza’da olduğu gibi bir taraftan yaratan, üreten doğa (natura naturans), bir taraftan da ürün olarak doğa; yaratılmış doğa (natura naturata)’dır. Natura naturans olarak doğa, tamamlanmış bir şey değildir, sürekli üretme ve yaratmadır. Burada, ürün ve üreticiliğin özdeşliğine varılır. (…) Doğadaki canlı ve cansız olan, birbirinden özce ayrı değildir ve aralarında, yalnızca bir derece ayrımı vardır. Canlı nasıl cansıza dönüşüyorsa, cansızdan da canlı çıkar; çünkü doğa, bütününde organik bir birliktir ve bu birliğin yaratma gücü, tüm doğada baştan sona etkindir.” [13] İmdi doğa, görülebilir tindir; tin ise görülemeyen doğadır ve “içimizdeki tin”in “dışımızdaki doğa”dan özce hiçbir farkı yoktur. “Doğadaki yaratıcı etkinlik”, sanatçının yaratmasına benzer ve doğa, yalnızca bir organizma değil, aynı zamanda da bir sanat eseridir; “yaratıcı tinin bilinçsiz bir şiiri”dir. Sanat eseri ise “evrenin küçük bir kopyası”dır; doğayı yaratan Mutlak’ın hem kendi Kendi’sini olumlaması, hem de bu olumlamanın ürünüdür ve doğanın ilkeleri, metafizik ilkelerle özdeştir; birini öğrendiğimiz zaman, diğerini anlamamız da mümkündür. [14] Mevcut bilimsel araştırmalar, doğa yasaları ve metafizik ilkeleri dağınık bir biçimde ele almış, bu organizasyonu ortaya koyamamış ve özgürlüğün gerçekleştirilmesine katkı sağlayamamıştır. Bu nedenle, doğa biliminin doğa felsefesi haline getirilmesi; yasa ve ilkelerin belirli bir düzene sokulması gerekir. [15] Doğanın erekselliği ise Fichte’nin ereksellik düşüncesine uygun değildir. Doğa, ödevin aracı olmak yerine bir etkinliktir. Kant’ın savunduğunun aksine, anlama yetisinin kategorileri ve ilkeleriyle kurulan sıkı bir determinizmle işleyen bir yapı da değildir. [16]

İki yıl sonra kaleme aldığı Doğa Felsefesinin Bir Sisteminin Tasarısına Giriş’te Schelling, önemli bir ayrım yapar; teorik fizik ve deneysel fiziği birbirinden ayırır. “Schelling’in doğa felsefesi, teorik fiziktir ve bunun karşısında, deneysel fizik bulunur. Bu fizik yalnızca, doğadaki hareketleri mekanik ve matematiksel olarak ifade etmekle yetinir; ‘ölü doğa’yla ilgilenir. Teorik fizik ise oluş halindeki ‘yaratıcı doğa’ ve onun dinamik görünüşleriyle uğraşır. İlki doğanın yüzeyine, ikincisi ise genellikle içsel hareket ettirici mekanizmaya yönelir.” [17] Deneysel fiziği bilim olarak görmeyen Schelling, teorik fiziğin ise bilim olduğuna inanır; teorik fizikçi ise doğa filozofundan başkası değildir. Doğa filozofu, doğanın ne olduğunu sorar, doğadaki oluşumun dayandığı yasa ve ilkeleri inceler ve doğayı, bir sanat eseri gibi değerlendirir. Özü itibariyle bir şiir olan doğayı herkesin anlaması mümkün değildir; ancak filozoflar, bu şiirin dilini çözebilir. Doğa söz konusu olduğunda yaratma edimi ve yaratılan ürün, bir ve aynıdır; neden ve etki özdeştir. Düşünülebilir bir doğa kavramında da ideal olanın reel olanla birliği içerilmiştir; bu kavram, doğrudan doğruya ürüne işler. [18] Doğada, “öznel olan ve nesnel olan arasında öncelik ve sonralık, söz konusu değildir. Bu özdeşlik açıklanmak istendiğinde ise zorunlu olarak onlardan biri diğerine öncelenecektir. Bu durumda, ortada iki yol vardır; ya nesnel olan ilk olan yapılacak, ya da öznel olan. Birinci durum, doğa felsefesinin ödevidir; ikincisi ise transendental felsefenin.” [19] 1779’a kadar yayınladığı çalışmalarda Schelling, nesnelden öznele doğru ilerler; 1800’de yayınladığı Transendental İdealizm Sistemi’nde ise öznelden nesnele doğru ilerler ve Ben’in nesneleştirme sürecini serimleyerek kendi sistemini tamamlamak ister. [20]

Schelling’e göre, doğa ve tin özdeştir; içimizde aynı doğa, dışımızda aynı tin etkinlik gösterir. İnorganik varlıkların organik varlıklardan farkı yoktur; onlar da canlıdır. Doğanın bilmecesi, içinden yaşamın nasıl çıktığı değil, yaşamın görünüşte cansız sayılan birtakım basamaklardan geçerek bitki ve hayvanda nasıl görünür hale geldiğidir. Tinin bilmecesi de doğayı geride bırakarak insanda nasıl bilincine vardığıdır; doğadaki tin, bilinçten yoksundur ve yaratması sırasında düşünmez. En yüksek bilgi ise sanat felsefesidir ve güzellik, bilginin üzerinde yükselir. Sanat felsefesi, Felsefe’nin ya da transendental idealizmin en yüksek basamağıdır; transendental idealizm ise bir “bilinç tarihi”dir. [21] Bu tarihin evreleri, Ben tarafından “üretilmeli”; belirli bir sistem içinde serimlenmelidir ki bu serimleme, bir tür “yaratma” veya “hatırlama”dır. Ben burada, ideaları görür ve Kendi’sini, ideal düzlemde inşa eder. Filozofun amaçladığı idealar, sanat yoluyla görülür; filozofun eksik bıraktığını tamamlayan sanat, Felsefe’nin farklı bir tür “organon”udur ve bilinç edimlerinin en yüksek aşamasında mutlak ayrımlaşmamışlığı kurar. [22] Schelling için “tüm sistem biri zihinsel, diğeri estetik görüyle nitelenen iki aşırı uç arasına rastlar. Filozof için zihinsel görü olan şey, onun nesnesi için estetik görüdür. Birincisi, tinin yalnızca felsefe yapmada aldığı özel yönü amacıyla zorunlu olduğu için, genellikle ortak bilinçte ortaya çıkmaz. Diğeri ise genel veya nesnel olarak oluşmuş yönden başka bir şey olmadığı için, en azından her bilinçte ortaya çıkabilir. (…) Kendinde mutlak nesnellik verilmiş olan yön sanattır.” [23] Evren içinde küçük bir toz zerresi olsa da insan, aslında organizmanın tacıdır ve öteki aşamalar, onunla anlam kazanır ki, daha sonraki çalışmalarında Schelling, birlikten çokluğun nasıl çıktığını açıklamaya çalışır. Çokluk, birliğin bölünmesinin sonucudur ve bu bölünme, evreni şekillendiren ilkedir. Doğa, karşıt güçlerin ikiliğini yansıtır; doğada olup biten her şey, iki zıt kutbun belirli bir dengeye varmasıyla oluşur ki, bu da diyalektiğin yasasıdır. Doğadaki tüm varlıklar, daha aşağıdaki varlıkların senteziyle açığa çıkar. [24]

Schelling’in sanat felsefesi görüşlerini, Transendental İdealizm Sistemi’nin altıncı ana bölümünde, Akademik Araştırma Yöntemi Üzerine Dersler’in on dördüncü kısmında, Plastik Sanatların Doğayla Bağıntısı Üzerine’de ve Sanat Felsefesi’nde buluruz. Özellikle de Sanat Felsefesi’nde Schelling, transendental idealizmin temel ilkeleri bakımından sanat felsefesi üzerinde yoğunlaşır ve sanatı, olgusallığın doğası hakkında konuşmak için “büyülü ve sembolik ayna” olarak görür. Nitekim transendental idealizm, özne ve nesneyi özdeş olarak kapsayan mutlak bilinç edimiyle başlar; en yüksek basamağa ise sanatsal yaratımla ulaşılır; özgürlük, böyle bir yaratma edimiyle açığa çıkar. “Tüm yaratma coşkusu, der Soykan; “ürünün tamamlanmasıyla dingin durur, tüm çelişkiler ortadan kalkar, tüm bilmeceler çözülür. (…) Sanat eseri, bilinçli etkinliğin bilinçsiz etkinlikle birliğini yansıtır. Bu ikisinin zıtlığı, sonsuz bir zıtlıktır ve özgürlüğün tam katkısı olmaksızın ortadan kaldırılır. Sanat eserinin temel niteliği, bir bilinçsiz sonsuzluktur; doğa ve özgürlüğün sentezidir. Her sanatsal yaratma, sonsuz bir çelişki duygusundan başlar ki, sanat eserine eşlik eden duygunun böyle bir doyum duygusu olması ve bu duygunun esere geçmesi gerekir. Sanat eserinin dışsal ifadesi, dinginliğin ve sessiz büyüklüğün ifadesidir; bunda acı veya sevincin en yüksek gerilimi de ortaya konmuş olmalıdır.” [25]

Felsefe’de idealar soyut, kavranılması güç biçimde serimlenir ve salt varlıkla ilişkisi içinde ideal zeminde kalır. Bunların anlaşılabilmesi içinse reel olanda nasıl açığa çıktıklarının gösterilmesi gerekir ve filozof, bunu asla yapamaz. Hakikat, ancak sistem içinde serimlenebilir ve bu serimlemenin tamamlanabilmesi için, reel olanın ideal olanla birliğini göstermek gerekir. Felsefe’de sanata (ve sanat felsefesine) duyulan gereksinimin temel nedenlerinden biri, hakikatin ortaya konulmasında filozofun başarısız olduğu yerde araya girmesidir. Schelling Felsefe’yi, üçlü bir etkinlik olarak görür; teorik felsefede bilgi, pratik felsefede ise eylem incelenir. Sanat felsefesi ise teorik ve pratik felsefeyi birleştirir. Sanat(çı) ideaları, somut olanda ve belirli bir form içinde tasvir ederek onların anlaşılmalarını sağlar. Bu yönüyle, sanat eserinde güzellik, sonlu olandan sonsuz olana geçiş biçiminde belirmez, bu ikisinin birliğinde açığa çıkar. İdeaların reel olanda ortaya konulması, sanat(çın)ın “dünyayı kurması” demektir ve sanat(çı), Felsefe’nin (ya da filozofun) eksik bıraktığını tamamlar. Felsefe’nin hakikati tek başına ortaya koymasındaki yetersizliğinin bir diğer nedeni de Felsefe’de kullanılan tanıtlama ve akılyürütme yöntemleridir. Hakikat, mutlak ayrımlaşmamışlık içindeki Mutlak’ın bilgisi olmak bakımından, olanaklı en yüksek özdeşlik formu içinde dile getirildiği yerde durur. [26]

Felsefe’de kullanılan tanıtlama ve akılyürütme yöntemleri ise bu özdeşliği sağlayamaz; bu yöntemler sınırlandırmacı, şekle sokucu bir özelliğe sahiptir ve bilgiyi, olanaklı birtakım karşıtlık ilişkileri içinde dile getirir, bunların nasıl aşılacağını gösteremez. Estetik imgelemle belirli türden bir “doğrudan görme”nin olanağını sunan sanatta karşıtlıklar, herhangi bir şekle sokulmaya çalışılmadan; oldukları gibi görülür. Sanatın yöntemsel bakımdan Felsefe’ye üstünlüğü budur; başka hiçbir şey, hakikatin sistem aracılığıyla dile gelmesinde sanat kadar yardımcı olamaz. Sanat aracılığıyla idealar, sistem içinde ortaya konur ve bunların doğru anlaşılabilmesi için de öncelikle, ait olduğu bütünün doğru anlaşılması gerekir. [27] Başka deyişle sanatın, sanat felsefesi aracılığıyla yapılandırılması gerekir. Felsefe’de, ideaların bilgisiyle iş görülür; fakat bu, salt ideal düzlemde yapıldığı için reel olana müdahale edilemez. Sanat felsefesi ise sanatın yapılandırılmasıyla, olanaklı en yüksek özdeşlik formu içinde reel ve ideal birliğini sağladığı için bu özdeşliği kurar. Filozofun ihtiyaç duyduğu bir tür “büyülü ve sembolik ayna” olan sanat felsefesi aracılığıyla sanatın yapılandırılması, dünyanın birliğinin kurulmasına, bu birliğin içindeki gizem ve büyünün ortaya konulmasına hizmet eder. Dünya, bir sanat eseridir. “Yaratılanlar” eğer Tanrı’nın ideasından değil de başka bir şeyden çıkmış olsaydı bu şey, “yaratıcı Tanrı”yı belirler ve sınırlandırırdı. [28]

“Yaratılanlar”, Tanrı’nın kendi Kendi’sini olumlaması sonucu ortaya çıkar; Tanrı, Kendi’sini “doğrudan” olumlar ve “yaratma”, bu olumlamadan başka bir şey değildir. Olumlayan da olumlanan da sonsuz olduğuna göre, “yaratma edimi”nin ya da bu “olumlama”nın; “Tanrı’nın kendi Kendi’sini açığa çıkartması”nın sınırı yoktur. Herhangi bir kavramla sınırlandırılmış ve koşula bağlanmış da değildir. “Yaratılan” ne varsa, Tanrı’nın kendi Kendi’sini olumlamasının ürünüdür. Hem olumlayanın, hem de olumlananın sonsuz olması ise “yaratan” ya da “olumlayan” ve “yaratılan”ın ya da “olumlanan”ın da özce bir olmasıdır; sonsuzun iki farklı yolla kavranılmasıdır bu. [29] Tek tek ele alındığında olumlananlar, bütünün birer parçasıdır ve bu parçalar, sonsuzun olumlanması sonucu ortaya çıkar. Reel olanda, sonsuz açığa çıkar; sonsuzda ise reel olan olumlanır. Olumlama ya da “yaratma”, reel olanda sonsuzun; sonsuz olanda da reel olanın olumlanmasıdır. Reel olan da sonsuz olan da Tanrı’dır; Tanrı’nın kendi Kendi’sini olumlamasıdır ve Tanrı’nın tanrısallığı, bu özdeşliğin açığa çıkmasıdır. Bilinçli olan ve bilinçsiz olanın, özgür olan ve zorunlu olanın birliği olan Tanrı, bu birliğin de olumlanmasıdır. Reel olan ve sonsuz, tinde yetkin bir biçimde olumlanır; bu yönüyle tin, bütünün içindeki Tanrı’nın bir kopyasıdır. İdeal olan ve reel olanın birliği, sanat (felsefesi) aracılığıyla görülür. [30]

Böylelikle sanat (felsefesi), hem dünyayı kuran bir etkinlik, hem de bunun bilgisi haline gelir ve Ben, sanat aracılığıyla üç tür gizilliğe ulaşır ki, bunların her birine ayrı bir idea karşılık gelir. Bu gizilliklerden ilki hakikattir ve kendini, “doğruluk ya da uygunluk ideası”nda ortaya koyar. İkincisi ise iyiliktir ve kendini, “ahlaki ya da özgür eylemin ideası”nda ortaya koyar. Üçüncüsü de güzelliktir ve bu da kendini, “mutlak güzellik ideası”nda ortaya koyar. Mutlak güzellik, doğruluk ya da hakikat ve iyiliğin de mutlak sentezidir; hakikat zorunluluğa, iyilik de özgürlüğe karşılık geldiği için mutlak güzellik, zorunluluk ve özgürlüğün birliğini; ahlaki ya da özgür eylemin zorunluluğunu gösterir. [31] Sanat eserinde “güzel olmayan hakikat” ya da “güzel olmayan iyilik” yoktur. “Zorunlu olmayan bir özgürlük” ya da “özgürlükten kaynaklanmayan bir zorunluluk”, sanat eserinde karşılaşabileceğimiz bir şey değildir. Sanat felsefesi aracılığıyla sanatın yapılandırılması, bu sentezi gözetmek zorundadır; bu yapılandırma, Mutlak’ın mutlak tasviridir ki sanat felsefesi, bu gizillikleri Mutlak’ta nasıl iseler öyle ortaya koyacaktır. “Genel bir sanat ideası”, aynı zamanda da “mutlak güzellik ideası”nı sunacaktır. Sanat ideal olana ilişkin nesnel bir etkinlik olduğu için, güzellik de nesneldir; ona bu özellikleri Tanrı kazandırır. “Mutlak güzellik ideası”, “Tanrı’nın tasviri”nden başka bir şey değildir ve bu idea, “genel bir sanat ideası”nın dolayımında ortaya çıkar. [32]

Gerek form, gerekse de içerik bakımından hiçbir çelişki barındırmayan sanatta, tüm karşıtlıklar arasında birlik sağlanır. Bu birliği olanaklı kılan ise Tanrı’daki “sonsuz kavramı veya ideası”dır. Tanrı, bu kavram veya idea aracılığıyla insanın bilincine yerleşir ve burada varlığını sonsuzlaştırır ki sanat eseri, bu sonsuzluğu “resmeder”. Sanatçı, bu resmi ortaya koyar ve bu da onun tanrısallığını; “tanrısal yaratım”ı anlatır. Sanat eserlerindeki tüm özel formlar, Mutlak’ta önceden içerilmiştir; bu formları taşıyan bir töz olmak bakımından Mutlak olmasaydı, bu formlar da olmazdı. Kendi aralarında ne kadar farklı olurlarsa olsunlar bu formlar, özü bakımından bir ve aynıdır; ayrımlar ise şeylerin belirlenimlerinde açığa çıkar. [33] Form, sanatçıya ait değildir ve yeni bir form üretmede sanatçının herhangi bir özgün buluşu yoktur. Sanatçının özgün bir form ortaya koyması demek, Tanrı’ya biçim vermek demektir ki, bu da mümkün değildir. [34] Seçtiği malzeme ne olursa olsun sanatçı, kullandığı her sonlu olanda sonsuzu, her reel olanda ideali; gerek form, gerekse de içerik bakımından Tanrı’yı olumlar. Sanatçı için doğa ve bilinç ya da zorunluluk ve özgürlük arasında herhangi bir ayrım yoktur. Bilinçli çalışma ve bilinçsiz davranışın diyalektik sentezini yapan sanatçı, ideaları simgesel bir ortam içinde algılamaz; herhangi bir aracıya da ihtiyaç duymaz. [35]

Schelling’e göre, sanat konusunda belirli bir görüye sahip olmayan kimselerin, sanatın ne olduğu hakkında konuşması doğru değildir. Örneğin, sanatın etkilerinin doğal etkiler olduğuna inanan bir kimse, sanat eserinde yalnızca tek tek “güzel olanlar”la ilgilenir; “bütünün ideası”na ya da mutlak ayrımlaşmamışlığa yükselmeye çalışmaz. “Doğadan kopma” için araç olan sanatta, her türlü belirlenimden uzak salt varlık kavranır ve aktarılır ki, sanatın uyandırdığı etkilerin kaynağında bunlar vardır. Sanat eserlerinde beliren güzelliğin olanaklı duygulanımları, herhangi bir güzel olan karşısında hissettiğimiz “empirik kaynaklı” bir his değildir, salt varlığın hakikatine ilişkin bir farkındalıktır. [36] İmdi sanatın neliği, güzellik ideası, salt varlık, vb. empirik bir araştırmanın konusu olmadığı/olamayacağı gibi, Mutlak’ın olumlanması da böyle bir yöntemle açıklanamaz. Sanat tarihi ise mutlak ayrımlaşmamışlık içindeki Mutlak’ın betimlenmesidir; farklı sanatsal formlar içinde beliren kendi özdeşliğinin ortaya konulmasıdır. Sanat eserleri, aynı Mutlak’ın belirli bir tarihsel süreçte farklı formlarla ortaya koyduğu kendi şiirleridir ve bu şiirler, herkesin anlayabileceği türden değildir. Hatta, sanatçı bile çoğu zaman, kendi eserini anlayamaz. Sanat tarihçisinin de özel bir “perspektif”i olmalıdır; dünya, bu şiirden ibarettir ve sanat tarihçisi de bir yerde, onu yeniden kurar. [37]

“Sanat eleştirisi” yaparken eseri, sanatçının “özel yaşantısı”yla, içinde yetiştiği toplumsal yapıyla, vb. ilişkilendirmek ise bu şiiri hiç okuyamamak demeye gelecektir. Sanat, devlet ya da toplum içinde belirli türden bir “eğitim aracı”; kişileri “eğitmek” veya birtakım rolleri ve ilişki biçimlerini kabule sürüklemek için bir araç da değildir. “Şimdiye kadar olmuş olanlar”la iş görmez ve yeni kuşaklara “geleneksel olan”ı aktarmaya aracılık edemez. Şu ya da bu gereksinime hizmet eden, sanata bu tür bir işlevsellik yükleyen bir “sanatçı”, gerçek bir sanatçı değildir. Gerçek sanatçı, belirli türden bir dehadır; dehalık ise özel bir yetinin gerçekleşmesidir. [38] Dehalar, kendi özerkliklerine sahip, kendi üzerlerinde hiçbir otorite kabul etmeyen kimselerdir; onları “ulaşılmaz”, “tanrısal” kılan da bu özellikleridir. Hakikat, bütününde Mutlak’ın kendi Kendi’sini olumlamasıdır; mutlak ayrımlaşmamışlık içinde mutlak güzellik olarak açığa çıkması ve bunun bilgisidir. Mutlak hakikat, mutlak güzelliktir de. Bu güzelliğin ortaya konulmasını sağlayacak sanat eseri, mutlak hakikatin bilgisini sunacaktır ki, sanatın ve hakikatin kaynağının aynı Mutlak olması, sanatçıya da özerklik yükleyecektir. Onu harekete geçiren Mutlak, kendi hakikatini sanat eserinde mutlak ayrımlaşmamışlık içinde açığa çıkartır. [39]

Sanatçı kavramıyla Schelling aslında, özel bir tür sanatçıdan bahseder ve bu sanatçıları, birer “deha” olarak görür; örneğin Shakespeare, Cervantes veya Dante birer dehadır. Özel bir yetinin kendini gerçekleştirmesi olan dehalığın kaynağı da yine Mutlak’tır ve bu yeti, sonradan kazandırılabilir ya da geliştirilebilir bir yeti değildir. Dışsal belirlenimlerin her türlüsünden, çeşitli zevk ve ihtiraslardan, şan şöhret tutkusundan, vb. arınmış olan dehalar, yalnızca Mutlak’la ilişki içinde eserlerini ortaya koyarlar. “Sanat, yalnızca coşkunluk diye adlandırdığımız en iç ruh ve tin güçlerinin canlı hareketinden meydana gelir. (…) Tinsel iş yapan herkes gibi sanatçı, Mutlak’ın ve doğanın kalbe yazmış olduğu yasaya uyar, başka hiçbirine değil. Ona, hiç kimse yardım edemez; o, kendi kendisine yardım etmelidir. Onun kendi adına meydana getiremeyeceği şey derhal geçersiz olacağı için, ona dışarıdan bir fayda dokunamaz; bu nedenle, hiç kimse de ona tavsiyede bulunamaz veya yürümesi gereken yolu buyuramaz” [40] ki, bu görüşleriyle Schelling, Kant’ın deha görüşüne yaklaşır. Nitekim, Kant’a göre dehalık, sanata kuralını veren doğal bir yetidir; sanatın kuralları ise belirli birtakım koşullara bağlıdır ve bu kurallara dayanmayan bir eser, güzel olamayacağı gibi, sanat eseri olarak değerlendirilmeye de uygun değildir. Güzelliğin evrensel olarak geçerli olmasını olanaklı kılan temel unsur da yine bu kurallardır ve dehaların eserlerinin evrensel güzelliği, bu kurallardan gelir. [41] Ne var ki, Kant’a göre dehanın sanata kural katması, doğanın ona bir hediyesidir ve sanat eserinin nesnel birliği, doğanın düzenli işleyişinden gelir. Schelling’e göre ise doğanın gerisinde Mutlak vardır ki, bu görüşüyle Schelling, Kant’ın bir adım ilerisine geçer ve konuyu, doğanın da temelinde bulunan Mutlak’ın kendi Kendi’sini olumlaması bağlamında ele alır. [42] Dehanın eseri ve eserini bu şekilde ortaya koyması, aslında onun kaderidir ve deha kendi içinde, onu sürükleyen bir güç taşır. Her insanda böyle bir güç yoktur ve bu güç öğretilemez. Sanatçı bile, bu gücü tam olarak kavrayamaz. [43]

Schelling’in sanat ve sanatçı hakkındaki görüşleri, romantiklerden önemli bazı noktalarda ayrılır. Romantiklere göre sanat, sanatçının kişisel heyecanlarını, iç çelişkilerini, duygu ve düşüncelerini yansıtır ve başka herhangi bir şeye aracılık etmez. Sanatın doğayla ilişkisi ve doğal güzellik hakkında da romantikler, olumsuzlamacı bir tutum içindedirler ve asıl vurguyu, insan emeği olan sanat eserlerine yaparlar. Sanatçının temel duygusu olan yaratma coşkusu, iç dünyasındaki sonsuz bir yaratma heyecanıdır ve bu duygu, insan emeği olan sanat eserleriyle imgeleme yansır. Doğal güzellikte, böyle bir imgelem yoktur; doğanın işleyişindeki düzen, imgelemin sonsuzla bağ kurmasını olanaksızlaştırır. [44] Romantiklere göre sanat eseri, “olan”ı olduğu şekilde değil, “başka türlü olan”ı başka olabilirlikler içinde gösterir ve doğa, bir sanat eseri değildir. Schelling’e göre ise bir sanat eseridir ve sanatçıya dehalık yetisini bağışlayan Mutlak, doğada kendi Kendi’sini olumlayarak doğal güzelliği açığa çıkartır ki, bu da doğayı, estetik imgelemle belirli bir ilişkiye sokmak anlamına gelir. Doğal güzellik sanatçının, sonlunun sonsuzla birliğini görmesini sağlar ve sanatçıyı, Mutlak’a bir adım daha yaklaştırır; mutlak ayrımlaşmamışlığın nasıl olanaklı olduğunu sanatçı, doğa karşısında hissettiği olanaklı duygulanımlarla kavrar. [45]

Doğal güzellik ve sanatsal güzelliği birbirinden ayıran romantiklere karşı Schelling, bu ikisini birleştirir. Sanatçının temel duygusu olarak yaratma coşkusunun iç dünyasındaki sonsuz bir yaratma heyecanına bağlanmasına karşı da tüm vurguyu, Mutlak üzerine yapar ve sanatçının “hakikat sevgisi” üzerinde durur. Sanat felsefesi, doğal olanın bir tarafa bırakılmasıyla tinsel olana ulaşmayı değil, doğal olanın tinsel olanla birliğini amaçlar. Sanatsal güzelliğin doğal güzellikten üstün olması ise doğal güzelliğin değerini azaltmaz. Hem “doğa, der Soykan; “Mutlak’ın Kendi’sini doğrudan doğruya açması olduğundan, bir çelişkiden çıkmamıştır; çelişki, bu açınımdan sonra ortaya çıkmıştır ve insanda bilince ulaşmıştır. İnsan da bu çelişkiyi, yeniden aslına uygun bir biçimde mutlak ayrımlaşmamışlıkta ‘görünüş’ olarak sanat eserinde ortadan kaldırmıştır” [46] ki, bu görüşleriyle Schelling, romantiklerden farklı olarak Plotinosçu kurama yaklaşır. Bu kurama göre “sanat eseri, der Cassirer; “evrensel olanla genelde bağlantılı bir iç formun bireysel ve özel alanda gözler önüne çıkan bir görünüşü ve gösterilişidir. Sanat eserinin kuruluşu ve düzeni, doğrudan doğruya bütün olarak evrenin bireysel ve özel olanda görülebilen ifadesidir. Varlığa hükmeden yasa, onun bir kesiti içinde görünüşe çıkmış olur. Sanat eseri, en yüksek ve en mükemmel örneğini evrende önümüzde gördüğümüz bireysel/tikel şeylerin sürekli bağlılığını gösterir. Empirik gözlemde nesneleri, uzam ve zaman içinde yan yana görürüz; (…) evren, bir tikel parçalar çokluğuna bölünmüş halde karşımızdadır. Estetik imgelem ise güzelin olduğu kadar, yaşamın da olanağına dayalı olduğu içkin kurucu (inşa edici ve form verici) güçleri görür. Çünkü, güzellik de yaşam gibi, form verme temelinde kavranılmıştır.” [47]

Plotinos’un da etkisiyle sanatı bu şekilde ele alırken Schelling, çağdaşlarıyla birtakım görüş ayrılıklarına düşer ki, bunlardan önde geleni, kuşkusuz Friedrich Schiller’dir. Sanatın amacının “haz” olduğuna inanan Schiller’e göre sanat, hiçbir şeye aracılık etmez; iyi, yüce, en yüksek amaç, vb. kavramlar, estetik imgelemle kavranılamaz. [48] Sanat eseri söz konusu olduğunda buna ilişkin olanaklı tek duygulanım beğenmedir ve bu da güzellik olarak yansır ki estetik imgelem, yalnızca güzelliği kavrayabilir, bunun “arkasındakiler”i değil. Sanat eserinde karşılaşılan güzelliğin duyuları aşan bir yönü olmadığına inanan Schiller’e göre sanatçı da eserini, yalnızca kendi beğenisiyle ortaya koyar ve eserinden yüksek bir haz alır; sanatın kaynağı, “hakikat sevgisi” değil, bu hazdır. Schelling’e göre ise sanatın kaynağı, bu tür bir haz değil, Mutlak’tır ve sanat eseri, mutlak ayrımlaşmamışlığın kurulmasını sağlar. Sanatı empirik bir haz konusu haline getiren Schiller’e karşı Schelling, sanatın kaynağına sonlu bir şeyin yerleştirilmesini doğru bulmaz ve sonsuzun sonluda tam imgelemini arar. [49] Kendi özerkliğiyle sanatçı, ideaları görür ve eserine taşır ki, sanat eserinde güzellik, sonlu olandan sonsuz olana geçiş biçiminde belirmez, bu ikisinin birliğinde açığa çıkar. Her şeyin ilkesi, ölçüsü, düzeni, temeli ve ilk kaynağı olan ideaların ortaya konulması, aynı zamanda da sanat(çın)ın dünyayı kurması demektir; haliyle sanatçı, kişisel birtakım çıkar ve beklentilerle, hırs ve arzularla, vb. hareket etmez/edemez. Kaldı ki, eserini ortaya koymaya başladığı anda eser, ona ait olmaktan çıkar; yaratma sürecine kendisi bile müdahale edemez ve sanat(çı), Felsefe’nin (ya da filozofun) eksik bıraktığını tamamlar. [50]

Sanat, reel ve nesneldir; Felsefe ise ideal ve öznel olduğu için sanat felsefesi, hem reel ve ideali, hem de nesnel ve özneli birlik halinde gösterir ve bu ayrımları ortadan kaldırır; onu “büyülü ve sembolik ayna” haline getiren de budur. Bu birliğin dolayımında ise mutlak ayrımlaşmamışlığın gizemini ve büyüsünü yansıtır. [51] Schelling, “hem reel dünyayı, hem ideal dünyayı, hem de bu ikisinin birliği olarak dünyanın bütününü, der Soykan; “belirli bir plana göre yaratılmış bir dünya olarak gördüğü için bunu, ‘yapılandırılmış’ bir dünya olarak kavrar. Ama bu, donmuş bir yapılandırma değil, dinamik bir süreç olarak anlaşılmalıdır; onun yapılandırılmış olması, bir yasalılık ifade eder. Bu yasalılık, reel olanda mekanizm ve organizm; ideal olanda ise zorunluluk ve özgürlük biçiminde kendini gösterir. ‘Yapılandırma’, bu dinamik sürecin çatısıdır. (…) Bir şeyin yapılandırılması, o şeyin biçiminin ortaya konulması demektir. Bir şeyin meydana gelişinde böyle bir yapılandırma olduğuna göre, onun bilinmesi de bu yapılandırmanın bilgi düzleminde yeniden kurulması demektir. (…) Dünya böyle bir ‘eser’ olarak görülünce, bu eseri açıklamak için onu yeniden ‘kurmak’ gerekecektir. Schelling felsefesinde yapılandırma kavramı, özellikle sanat alanında kullanılır.” [52]

Notlar:

[1] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 15

[2] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 55

[3] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 114

[4] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 17

[5] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 112

[6] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 57

[7] A.g.e. syf: 62

[8] A.g.e. syf: 60

[9] A.g.e. syf: 63

[10] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 113-5

[11] Felsefeye Giriş; Takiyettin Mengüşoğlu, Remzi Kitabevi, İstanbul 2000, syf: 151-2

[12] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 96

[13] A.g.e. syf: 16

[14] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 134

[15] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 72

[16] A.g.e. syf: 89

[17] A.g.e. syf: 15

[18] A.g.e. syf: 107

[19] A.g.e. syf: 17

[20] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 108

[21] Estetik; İsmail Tunalı, Remzi Kitabevi, İstanbul 2007, syf: 150

[22] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 131-3

[23] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 141

[24] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 382-3

[25] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 138-9

[26] The Philosophy of Art; Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, University of Minnesota Press, Minnesota 1989, syf: 8

[27] A.g.e. syf: 7-9

[28] A.g.e. syf: 9-12

[29] A.g.e. syf: 24

[30] A.g.e. syf: 26

[31] A.g.e. syf: 28

[32] A.g.e. syf: 31

[33] A.g.e. syf: 90

[34] A.g.e. syf: 33-4

[35] A.g.e. syf: 34-5

[36] A.g.e. syf: 4-7

[37] A.g.e. syf: 13-6

[38] A.g.e. syf: 12-4

[39] A.g.e. syf: 13-5

[40] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 206

[41] Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi; Ernst Cassirer, İnkılap Kitabevi, İstanbul 1996, syf: 344-7

[42] A.g.e. syf: 347-9

[43] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 384

[44] Estetik; İsmail Tunalı, Remzi Kitabevi, İstanbul 2007, syf: 200-1

[45] The Philosophy of Art; Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, University of Minnesota Press, Minnesota 1989, syf: 86-9

[46] Schelling’de Varlık ve Sanat Formları Sorunu; Ömer Naci Soykan, İstanbul Üniversitesi Yayınları, İstanbul 1984, syf: 201

[47] Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi; Ernst Cassirer, İnkılap Kitabevi, İstanbul 1996, syf: 297-8

[48] The Philosophy of Art; Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, University of Minnesota Press, Minnesota 1989, syf: 86-9

[49] A.g.e. syf: 89-91

[50] A.g.e. syf: 7-9

[51] A.g.e. syf: 11-2

[52] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 111

The post Felsefe ile Sanatı Buluşturan Filozof: F. W. J. Schelling ve Sanat Felsefesi Üzerine appeared first on Sanat Duvarı.

6 Mayıs 1327’de Petrarca, Avignon’daki St. Clare Kilisesi’nde Laura’yı görür ve ondan çok etkilenir. [4] Üç yıl sonra, Kardinal Giovanni Colonna’nın isteği üzerine, özel din görevlisi olarak çalışmaya başlar ve yaklaşık on sekiz yıl boyunca, bu görevi başarıyla sürdürür. 1333’te, Fransa ve çevresini kapsayan bir Kuzey Avrupa yolculuğuna çıkar ve Antik kültür incelemelerini takip eder. Daha sonra ziyaret edeceği Roma’da ise Antik kalıntıları görür ve bunlardan çok etkilenir. [5] Bu dönemde, “Homeros’a ilgi duyuyordu ve başarısızlıkla sonuçlanan bir Grekçe öğrenme girişimi olmuştu. Asıl hayranlık duyduğu ise Antik Roma’ydı. Roma kalıntılarının görüntüsü, onu derinden etkiliyor ve Antik sikkeler topluyordu. Antik Romalılarla tanışma arzusu ise öyle boyutlara varmıştı ki, Cicero ve Seneca’ya mektuplar yazmıştı. Özellikle de Cicero ve Livy gibi isimlere ait yazmaları topluyor ve çoğaltıyordu. Kendi yazısında bile, Gotik yazıyı terk ederek Antikleri taklit etmeye çalışmıştı.” [6] “Roma, üzerinde o derece güçlü bir etki bırakmıştı ki, izlenimlerini hemen ifade etmek için hiçbir kelime bulamadı. O günden itibaren Roma şair, alim ve Hıristiyan yüreğinde yer etti ve düştüğü yozlaşmadan kurtulmak için doğru bulduğu çarelere başvurdu. Dahası Papaların, yerleşmiş oldukları Avignon şehrinden Roma’ya dönmelerinde ısrar etti. Sözlerinin kar etmediğini görünce, Adressiz Mektuplar isimli çalışmasıyla öfkesini açıktan açığa söyledi.” [7] 1337’de Avignon’a döndüğünde ise Sorgue kıyısında bir ev satın aldı ve bu yılın yaz aylarında, evlilik dışı ilişkiden çocuğu oldu; ismini de Giovanni koydu. Aynı yıl, ilk çalışmalarından biri olan Ünlü İnsanlar’ın hazırlıklarını tamamladı ve bu çalışma, Avignon’da Antik kültüre yönelik artan ilginin de etkisiyle oldukça ses getirdi. [8]

Burada “düşünür Petrarca, ahlakçı Petrarca’dan çok uzaklaşmamıştı. Ünlü İnsanlar isimli çalışması, Antik Roma’dan ve İncil’den alınan bazı kişilerin yaşamlarını anlatan otuz dört biyografinin toplamından oluşuyordu. Padua hükümdarı da sarayının duvarına resmettireceği şöhretli isimlerin seçiminde Petrarca’ya danışmıştı. Kahramanlarından biri Cicero’ydu. Cicero’nun, tüm felsefi yazmalarına sahipti ve bazı çalışmalarını, gün yüzüne çıkartmıştı; kendi yazılarını da onunkine benzer bir tarzla yazmaya çalışıyordu.” [9] “Petrarca’nın milli dili kullanışı ve Antik kültürü araştırıp incelemesiyle Kilise’nin yaydığı karanlık ve sıkıntılı havada etkisi ise Dante kadar derin olmamakla birlikte, ondan daha devamlı olmuştur.” [10] “Dante’den az sonra yetişen bu şair, daha ziyade Latince yazmış olmakla beraber, Ortaçağ’ın gizemli ve dini ruhundan hümanist kültüre geçiş aşamasının en yüksek ürünlerini meydana getirmişti.” [11] Ünlü İnsanlar’ın hemen ardından, Afrika isimli çalışmasına başladı ve epik şiir konusundaki becerisini, bu çalışmasıyla taçlandırmak istedi. Fakat, henüz yayınlanmadan bu çalışmasının önemi, kulaktan kulağa yayılmaya başladı ve bu sırada, Utku Şiirleri isimli çalışmasını yayınladı; ünü ise İtalya’nın dışına taştı. [12] Petrarca’nın bu çalışmasındaki “yeni insan, kendi gücünü böyle bulurken, dışarıya doğru da sivrilmeye başlamıştı. Artık o, ün peşinde koşabiliyordu. (…) Eskiden yalnız büyük ermişlerin yurtları kutsal tutulurken Arezzo Belediyesi, Petrarca’nın doğduğu evi müze haline getirir.” [13] Utku Şiirleri’nde Petrarca, “Stoalı bir ahlakçı” olarak karşımıza çıkar ve aşkta, ölümde, şöhrette kazanılan büyük başarıları, Antik Roma imparator ve generallerinin zaferlerini kutlayan bir geçit töreninde betimler. [14]

Bu dönemde ilgisini hâlâ, dünyatarihsel kişilerin yaşam öyküleri çeker ve onların anıtsal kişilikleri üzerinden, yaşamda dengenin nasıl kurulabileceğini araştırmaya yönelir; insana bir kavram, ide ya da geleneksel bir otorite üzerinden değil, “yaşayan insan” ve dünyatarihsel kişiler üzerinden eğildiği için Ortaçağ’dan Rönesans’a geçişte özel bir yer işgal eder. [15] Yaşamları boyunca türlü başarılara imza atmış bu kimseler, hem yaşamdan doyasıya keyif almış, hem de başkalarını ortak hedef ve amaçlar doğrultusunda birleştirmeyi başarmış; tarihin akışında büyük değişiklikler yaratmış kimselerdir. Ortaçağ’da yaygın olan havarilerin ve Hıristiyan azizlerin yaşamlarını nakletme, onlara methiyeler yazma geleneğinden farklı olarak Petrarca şiirinde, kaynağını geleneksel bir idealden alan hedef ve amaçlara yönelen kişiler değil, dünyevi hedef ve amaçlara yönelen dünyatarihsel kişiler, merkezi bir konum üstlenir ve Petrarca, insanın istediği zaman neler yapabileceğine neler yapabildiğine bakarak ışık tutmaya çalışır; “insanın gücü ve olanakları”nı ortaya koyar. [16] Bu güç ve olanaklar, insandaki “tanrısallık”ı ifade eder ki bu “tanrısallık”, sonsuz bir yaratma gücü ve insanlığa yönelik sonsuz bir merhamet duygusudur. Dünyatarihsel kişilerin yaşamlarında gördüğü temel unsur, bu yaratma gücü ve merhamet duygusuyla hem Kendi’lerini, hem de dünya tarihini yaratmış olmalarıdır. Geleneksel otoritelerden bağımsız bir biçimde kişinin Kendi’sini otorite haline getirerek yaratma gücünü kullanmasını ve merhamet duygusuyla hareket etmesini ifade eden bu “tanrısallık”ın kaynağı ise akıldır. [17] “Petrarca dağlara tırmanıyor, doğanın güzelliklerini kavrıyordu. Yeni insan, çevresini didiklemeye başlamıştı. Evrenin hiçbir sırrını çözmeden bırakmak istemiyordu. (…) İnsan aklı, her şeyi çözebilir.” [18]

1340’a gelindiğinde Petrarca, hemen tüm Avrupa’da dikkatleri üzerinde toplamayı başarmıştır. Hem Roma Senatosu, hem de Paris Üniversitesi, kendisine baş şairlik tacı önerir; o ise senatonun teklifini kabul eder. Kısa bir süre sonra, Napoli’ye gider ve Kral Roberto’nun huzurunda gerçekleşen üç günlük zorlu bir sınavın ardından, 8 Nisan 1341’de düzenlenen bir törenle baş şairlik tacını giyer. “Vaucluse’deyken, diye bu olayı şu şekilde anlatır Petrarca; “Roma Senatosu ve Paris Üniversitesi’nden mektup aldım; beni, defne tacını giymeye davet ediyorlardı. Hangisini kabul etmem gerektiği konusunda, bir süre kararsız kaldım. Sonradan, Roma’yı tercih etmeyi kararlaştırdım. Kendi başıma verdiğim bu kararla hareket etmekten utanarak Napoli’ye gittim ve orada, büyük kral ve filozof Roberto Angio’dan, bu kadarına layık olup olmadığımı danıştım. Belirlenen bir gün, öğleden akşama kadar sınav edildim. Bu sınav, az görüldü ve iki gün daha sürdü. Sonunda, doktoraya layık olduğuma karar verildi. Böylece, Roma’ya gittim ve Paskalya günü taç giydim.” [19] Tüm yaşamı boyunca gurur duyacağı bu törenin ardından Petrarca, henüz yayınlanmadan ünü dilden dile dolaşan Afrika isimli çalışması üzerinde yoğunlaşır ve bunu, 1342’nin bahar mevsiminde tamamlar.

“Petrarca, der Burke; “hem epik, hem de lirik bir şair olarak önemliydi. Romalı general Scipio Africanus’un yaşamını anlatan epik şiiri Afrika, Latince yazılmış ve Virgillius’un epik şiirlerini model almıştı.” [20] “Petrarca, Ortaçağ dediğimiz önceki son birkaç yüzyılın, ışık çağı olarak gördüğü Antikçağ’ın aksine, karanlık bir çağ olduğuna inanıyordu. Afrika şiirinde, ‘Karanlık aralandığında gelecek nesiller, Antik geçmişin ihtişamına yönelen yolu bulacaklardır!’ umudunu ifade ediyordu. Petrarca’yı takiben birçok bilgin kendi zamanlarını, karanlığın ardından gelen bir ışık, uykudan sonra bir uyanış, ölümden sonra yaşama dönüş; bir restorasyon ya da yeniden doğuş olarak ifade ettiler.” [21] Aynı dönemde, kızı Francesca dünyaya gelir ve Petrarca, art arda pek çok çalışmasını yayınlar. İç Dünyam, Unutulmaz Şeyler ve Sır isimli çalışmaları, bu dönemde yayınlanmıştır. [22] Bunlardan Sır, “azap içinde itiraflarından ve kendi kendisini savunmasından ibarettir. İçinde, gizemli ruh ve şehvetine düşkün ruh çarpışmaktadır. Augustinus, onun bütün bu sırlarını ayıplamakta; Petrarca ise kah günahlarını itiraf etmekte, kah kendisini savunmaktadır.” [23] Bu duygularına bir anlam vermeye çalışırken, hiçbir “mahrem duvar” örmeksizin düşüncelerini kendi yaşamı üzerinde yoğunlaştırır.

“Sır’da, en sevdiği kitaplardan biri olan İtiraflar’ın yazarı, Petrarca’nın bilincini temsil eder. Afrika isimli çalışması, bir çeşit biyografidir; lirik şiirleri ise çoğu edebiyat tarihçisinin de kaydetmiş olduğu gibi, birinci tekil şahısta yazılmıştır ve neredeyse tümüyle, aşığın duygularını içerir. Kişisel mektupları, başkalarının da okuyabilmesi için dikkatle düzeltilmiştir.” [24] Kral Roberto’nun ölümü üzerine ise Napoli’de, büyük bir otorite boşluğu ortaya çıkar ve siyasi düzen sarsılır. Petrarca, elçilik göreviyle Napoli’yi ziyaret eder ve düzeni sağlamaya çalışır. Birbirlerine karşı husumet dolu ailelerin çıkarttığı ayaklanmalar nedeniyle, çok geçmeden Napoli’yi terk etmek zorunda kalır ve önce Verona’ya sığınır, sonra da Provence’a geçer. 1346’ya gelindiğinde Petrarca, siyasi görevlerinden uzaklaşmış bir biçimde, çalışmalarını yayınlamayı sürdürür; Yalnız Yaşam, Dini Huzur ve Çoban Şiirleri isimli çalışmalarını da bu dönemde yayınlar. Siyasetten bütünüyle uzak durmayı ise başaramaz ve 20 Kasım 1347’de, Cola di Rienzo’nun Roma Cumhuriyeti’ni yeniden canlandırma mücadelesine destek vermek için Roma’ya doğru yola çıkar. [25] Oysa işler, umduğu gibi gitmez ve Rienzo’nun başarısız olacağını anladığında, siyasi bir manevra yaparak geri çekilip önce Verona’ya geçer, sonra da birçok kenti ziyaret eder.

Bu dönemde, “aşkta ve şiirdeki duyarlılığı onda, yeni şeyler görme isteği uyandırmıştı. O zamanlar, sırf zevk için yolculuk yapanlar yoktu. Petrarca, ilk defa bir modern turist gibi Fransa’yı, Almanya’yı, Belçika’yı dolaştı. Bu yolculukları için birtakım nedenler uyduruyordu. Bu nedenler, üstlerinden izin alabilmek için uydurulmuştu.” [26] Hem, Avrupa’da kol gezen veba salgını da bu yolculuklar için önemli bir bahaneydi; “sağlığını koruma” gerekçesi, üstlerini ikna etmeye yetiyordu. 19 Mayıs 1348’de Laura ve Kardinal Colonna’nın ölüm haberlerini aldığında ise derin bir üzüntüye boğuldu, bundan sonraki çalışmalarında da ölüm düşüncesi ve ölüm karşısında duyulan korku üzerinde yoğunlaştı; Tanıdık Olaylara İlişkin Mektuplar isimli çalışması başta olmak üzere tüm çalışmalarında artık, ölüm konusu ön plana geçti. Ayrıca, şiirden denemeye doğru yöneldi ve içindekileri kağıda dökmede deneme türünün sunduğu olanaklardan yararlandı. Laura’nın ölümü üzerine şunları yazdı: “O kısa süren şerefli ömrün son saati, dünyayı titreten şüpheli adımlarıyla gelip çatmıştı. Ölüm merhamet edecek mi acaba, diye bir grup kadın, onu yoklamaya gelmişti. Bunca iç çekmeler, yaslar arasında o, iyi geçen ömrünün meyvesini şimdiden toplayarak sessiz ve mutluydu. Biliyordu ki, onu tanımış olanlar, dünyayı göz yaşına boğacaklardı. (…) Şans, nasıl da ters dönüyor? Dürüstlük yatağının etrafında toplanmış kadınlar, içleri yanarak ‘Güzellik ve zerafet ölmüş bulunuyor. Bundan sonra, halimiz ne olacak? (…)’ diyorlardı. Gök, o güzel sineden bütün meziyetleriyle uçan ruhu ağırlamak için açılıp aydınlanmıştı. Hiçbir düşman, çirkin yüzüyle görünen ölüm kadar küstah olmamıştır. (…) Ruhu artık ondan ayrılmış bulunduğu için gözlerinde, budalaların ölüm dedikleri tatlı bir uyku hali vardı. Güzel yüzünde, ölüm bile güzel görünüyordu.” [27]

Bununla birlikte, Petrarca’nın Laura’ya yönelik bu güçlü duyguları ve şiirlerinde onu baş sıraya yerleştirmesine ilişkin olarak henüz sağlığındayken bile, büyük tartışmalar yapılmış; Laura’nın bütünüyle hayal ürünü bir kişilik olduğunu, şiirlerinde kullandığı imgelerin yaşamla bağını kurmak için Petrarca’nın böyle bir karakter yarattığını iddia edenler çıkmıştır. “Petrarca ise dostlarından da bu şüpheye düşen birine yazdığı mektupta şöyle diyor: ‘Diyorsun ki ben, sevilecek bir şeyler bulmak ve başkalarına kendisinden bahsettirmek için güzel Laura ismini hayal etmişim. Yani, güzelliğine tutkun göründüğüm bu Laura, baştan başa benim icadım mıdır? Şiiri uydurma ve hasreti gösteriş midir? Öyle bir fantezi olsaydı keşke. Hayır, inan bana! Kimse sıkıntı duymadan, böyle uzun uzun acı rolü yapamaz.” [28] Bu sıralarda Petrarca, Floransa’da Boccaccio’yla tanışır ve kısa zamanda, dostluk ilişkilerini geliştirir. 1351’de Boccaccio, Floransalıların talebi üzerine, Petrarca’yı vatanına dönmeye ikna etmek için yanına gider ve onunla uzun zaman geçirir. [29] Bu dostluğun yansımalarını, Canzoniere isimli çalışmasında görmek mümkündür. “Petrarca, konuştuğu dilde de bir dizi lirik şiir yazmıştı. Bu şarkı kitabının acı tatlı şiirleri kendi acılarını, iç geçirmelerini, göz yaşlarını, metresinin güzelliğini ve insafsızlığını dile getirerek şairi, yalnız ve dalgın bir aşık olarak anlatır.” [30]

“Canzoniere, 366 manzumeden oluşur. Bunların 317’si sone, 29’u şarkı, 9’u altılı, 7’si balat, 4’ü madrigaldir. Kendi yaptığı sırada kronolojik, psikolojik, sanatsal ve gizemli amaçlar gözetilmiştir. İlk parça, bir başlangıç sonesidir. Arkasından, Laura’yı ilk defa görüp ona aşık olduğunun hatırasını kaydeden manzume gelir. Bunlardan sonra şiirler, başlıca iki bölüme ayrılarak sıralanmıştır; Laura’nın sağlığında yazılmış olanlar ve ölümünden sonra yazılmış olanlar. Bu iki bölümün arasına, bütünüyle doğru olmayan kronolojik bir sırayla, aşkının psikolojik gelişimini takip etmek ve bir tür sanatsal değişim temin etmek için türlü parçalar konmuştur.” [31] Bu çalışmasında birçok açıdan Petrarca, bir “Ortaçağ şairi” de sayılabilir; örneğin, şans üzerine yazdığı şiirlerden birçoğu, Ortaçağ geleneğine bariz bir biçimde yaslanır. Augustinus’a duyduğu hayranlık ve Aziz Bernard’ı yüceltmesinde de Ortaçağ’ın izlerini görmek mümkündür. Augustinus’ta bulduğuna inandığı en önemli şey ise insan düşüncesinin merkezine kişinin Kendi’sini yerleştirmesinin ilk izleriydi. “Gözlerimi böyle gezdirirken, der Petrarca; “Augustinus’un daima yanımda taşıdığım İtiraflar’ına baktım. Şansıma ne çıkarsa okumak üzere rastgele bir sayfa açtım. Tanrı şahidimdir ki, şu satırları okudum: ‘İnsanlar dağların tepelerine, denizlerin dalgalarına, ırmakların akışına ve yıldızların dönüşüne hayran oluyorlar; Kendi’lerini ise ihmal ediyorlar.’ Şaşakaldım, kitabı kapattım ve yüreğimi dinlemeye koyuldum. Daha sonra, ovaya ininceye kadar tek kelime bile söylemedim.” [32]

Canzoniere’deki şiirler, Dante’nin Yeni Yaşam’ındakilere benzer bir anlatı formuna da yaklaşmıştır; Beatrice’in yerine Laura’yı koymak, çok da olanaksız değildir ve “modern Petrarca”yı “Ortaçağlı Dante”den ayırmak güçtür. Yine de “‘gerçek insan’ı arayan Rönesans düşüncesinin öncülü, İtalyan şairi ve düşünürü Petrarca’dır. Bir geç Ortaçağ düşünürü olarak Rönesans’ı müjdelerken, düşüncesinin arka planını kaçınılmaz olarak Hıristiyan dünya görüşü oluşturuyordu. Ama o, sıkı sıkıya bu dünyaya bağlıydı. Düşüncesinin ağırlık merkezini, aslında Kendi’si oluşturuyordu; benliğini, kişiliğini yaşayıp duyumsamış olan ilk modern birey diyebiliriz onun için. Petrarca’ya göre insanın en büyük ödevi Kendi’sini geliştirmesidir.” [33] Çalışmalarını kendi yaşamı üzerinde yoğunlaştırdığı bu dönemde Petrarca, Avignon’daki Papalık’tan davet alır; kendisine sekreterlik görevi verilmek istenmiştir. Fakat, daha önce yaşadıklarının etkisiyle, bu görevi kabul etmediğini bildirir ve yeniden çalışmalarına yoğunlaşır. Papa VI. Clemens’in ölümü ise Avignon’da dengeleri değiştirir. Papa seçilen VI. Innocentius, Petrarca aleyhine bir tutum sergiler ve onu, Avignon’da barındırmak istemez. Bunun üzerine Petrarca, bir daha dönmemek üzere burayı terk eder ve bu konudaki düşüncelerini, İyi ve Kötü Şansa Karşı Çareler isimli çalışmasında dile getirir. Akıl yetisini haz, umut, acı ve endişe gibi dört allegorik figürle sorguladığı bu çalışmasında, başından geçen olayları, şansının yaver gitmemesine bağlar ve kişinin yalnızca akıl yoluyla mutluluğa ulaşamayacağını savunur. [34]

1354’te Bohemya Kralı Karl, İtalya üzerine sefer düzenler ve Roma’da, Kutsal Roma-Germen İmparatorluğu’nun tacını giyer. Aralık’ta Petrarca, Kral Karl’la Mantova’da karşılaşır ve onun hizmetine girer. Yedi yıl boyunca, başta büyükelçilik olmak üzere türlü devlet görevlerinde bulunur ve işlerinden artakalan zamanlarında, yeni çalışmaları üzerinde yoğunlaşır; önceki çalışmalarını da gözden geçirir. 1361’de ise oğlu Giovanni’nin vebadan öldüğü haberiyle sarsılır ve tüm devlet görevlerinden çekilerek yeniden şiir çalışmalarına döner. [35] Giderek yalnızlaşan ve hüzne boğulan Petrarca, bu sıralarda kaleme aldığı Yaşlılık Mektupları isimli çalışmasında, kendi yaşamını gözden geçirir ve oldukça kötümser birtakım değerlendirmelerde bulunur. Ani bir kararla, Venedik’e taşınmak ister ve ölümünden sonra tüm kütüphanesini Venedik Cumhuriyeti’ne bırakmayı taahhüt eder. Venedik’te ise eski dostu Boccaccio’yu evinde misafir eder ve dostunun da etkisiyle, yeniden yaşam sevinci duymaya başlar. Dostunun tavsiyesi üzerine, orta çaplı bir Avrupa gezisine çıkar ve bu yolculuk sırasında, eleştirmenler tarafından en başarılı çalışması olarak görülen Kendisinin ve Başka Birçoklarının Bilgisizliği Üzerine’yi yazar. [36] “Petrarca ve takipçileri, der Burke; “Aristotelesçilerle aralarına mesafe koymaya özen göstermişlerdi. Oldukça Sokratik bir başlığı olan bu çalışmasında, çılgın ve yaygaracı okullular tarikatı dediği zamanının akademik felsefecilerini, Aristoteles’e olan müthiş sadakatleri yüzünden eleştirmişti.” [37] Bu çalışmasının yarattığı etkiyle 1370’e kadar, gezilerini aralıklarla sürdürür ve tanıştığı insanların sorunlarıyla ilgilenir. 4 Nisan 1370’te ise rahatsızlıklarının artması üzerine, vasiyetini kaleme alır. Daha sonra, Gelecek Kuşaklara Mektup isimli çalışmasını yayınlar ve inzivaya çekilir. 18 Temmuz 1374’te ise Arqua’daki evinde ölür.

Ortaçağ ve Rönesans arasında kesin sınırlar çizmek isteyen bazı tarihçi ve felsefeciler, bu geçişin merkezindeki ismin Petrarca olduğundan kuşku duymazlar. “Eski” ve “yeni” arasında birtakım şablonlar çizerek Skolastik felsefeyi bunlardan ilkine, Petrarca’nın çalışmalarını ise ikincisine yerleştirirler. Petrarca’nın gerek yaşamında, gerekse de çalışmalarında ise “eski” ve “yeni”nin çoğu kez iç içe geçtiğini ve bunların kesin olarak ayrılamayacağını görmekteyiz. Hümanizmin ağırlık merkezinde yer alan insanı Petrarca, Kendi’siyle ilişkisinde konu edinir; bu Kendi ise Tanrı’yla bağlarını koparmamıştır; iradesini, kendi başına kullanmamaktadır. Öyle ki, ünlü kişiler üzerine yazdığı biyografilerde, insanın Tanrı’yla bağını sürekli korur, Latin şiirinin anlatım tekniklerinden yararlanır ve insanın “inanan bir varlık” olduğu gerçeğini gözetir. Bu çalışmalar dikkatle incelendiğinde Petrarca’nın, teorik felsefe konuları üzerinde hemen hiç durmadığı ve bütün ağırlığı erdemlere verdiği görülebilir. Yaşamın bir sanat eseri olarak değerlendirildiği ve yaşam tarzının bir tür sanat olarak ele alındığı bir dönemde ve kültür coğrafyasında Petrarca, Stoalıların görüşlerinden de büyük oranda etkilenmiştir.

Stoalılar, erdemlere uygun yaşamın övülmesi, yaşamın amacının mutluluk olarak belirlenmeyip erdemli olmak şeklinde değerlendirilmesi, kişinin oto-kontrol mekanizmalarıyla arzularını denetim altında tutmaya çalışması, bunlara söz geçiremeyen kişinin kendi insani konumundan uzaklaşarak doğadaki diğer canlılardan biri haline geleceği, vb. görüşleriyle, Petrarca üzerinde önemli bir etki bırakmıştır ve Petrarca’nın etkisiyle hümanizm, başta insan felsefesi olmak üzere hemen her alanda Stoalıların görüşlerini sahiplenmiştir. Gerek Stoalılar, gerekse de Petrarca için mutluluk, herhangi bir dış etkinin sağladığı bir duygu değil, bu etkilerden uzak bir biçimde ruh dinginliğinin ifadesidir ve kişi yaşamında en yüksek amaç değil, ulaşılabilecek bir sonuçtur. Mutluluğu amaç edinen bir yaşam tarzı, kaçınılmaz olarak onu bir dış etkide aramaya yönelir ve kişi, hazların kölesi haline gelir. Gerçek mutluluk, hazların kontrolüyle ruh üzerinde denetim kurulmasıyla açığa çıkar ki, bu da ruhun erdemlere uygun etkinliğidir. Bu nedenle yalnızlık, Petrarca’nın üzerinde durduğu en önemli konulardan biridir. Ruhun gelişimi için zorunlu bir unsur olan yalnızlık kişiye, Kendi’si üzerinde denetim kurma olanağı sunar. Belirli bir sosyal çevrede ve belirli birtakım ilişkilerle kişi, Kendi’si üzerinde düşünme olanağını her zaman bulamaz; kurduğu ilişkilerle Kendi’sinden sürekli uzaklaşır ve mutluluğu, bir dış etkinin varlığına bağlar. Petrarca, “Yalnız Yaşam isimli çalışmasında, yalnız yaşamanın erdemini savunur. (…) İnsanın ilk ödevi, Kendi’sini geliştirmektir ve bu, yalnız yaşamakla gerçekleştirilebilir.” [38] “Yalnızlık içinde okuma ve yazmayla edindiği kültür, onu bütün siyasi, medeni, vb. değerlere taşıyacağından toplumdan kaçması, ‘vahşilik’ olarak yorumlanmamalıdır. Kültür ufkunu genişletmek, insani mükemmelliğe erişmek için bir yoldur bu. Yaşamdan çekilme gibi görünen olay, onun için bir hazırlanmadır; yaşamın temeli ve övgüsüdür.” [39]

Petrarca için yalnızlık, kişinin “başkalarından tiksinme”si veya onları “hor görme”si nedeniyle tercih edilen bir durum değildir; tam tersine, insana yüksek bir değer atfetmenin ve insan onurunu kavramaya çalışmanın bir ifadesi olarak değerlendirilmelidir. Erdemler üzerinde yoğunlaşmak, onları kavramaya çalışmak ve Kendi’sini sorgulamak isteyen bir kimse, yalnızlığı zorunlu olarak benimsemelidir. Kitabı Mukaddes’te anlatılan peygamber kıssalarında da olduğu üzere kişi, kendi yalnızlığı içinde Kendi’siyle yüzleşerek eksikliklerinin farkına varır ve Tanrı’nın sesini duyar. “Yalnız Yaşam’da, der Öncel; “kültürünü yalnızlık içinde kazandığını açıklar. Bir sayfasında Seneca’nın, kişinin Kendi’sini bilgeliğe adamasını öğütleyen ve meşguliyet içinde hiç kimsenin ona asla erişemediğini açıklayan sözlerini aktardıktan sonra Petrarca, şöyle devam eder: ‘Yalnızlığın böylesine bir bilgeliği kazandırmakla kalmayıp onu koruduğuna ve en yüksek dereceye ulaşmasını sağladığına inanıyorum.’” [40] Petrarca’ya göre, erdemlere uygun bir yaşam sürdürmek, Stoalıların da kabul ettiği üzere kişi için ödevdir; ancak Stoalıların aksine, bu ödevi Petrarca, yalnızca bu dünya için değil, Hıristiyanlıktan gelen etkilerle ötedünya için de geçerli ve zorunlu görür.

İmdi Petrarca’da, Kilise’nin ve Skolastik felsefenin izlerini bulmak da mümkündür; bu dünyada mutluluğun hiçbir zaman olanaklı olmadığı, mutluluk olarak görülen şeylerin kısa süreli duyu yanılsamaları olduğu, gerçek mutluluğun yalnızca Tanrı’nın huzurunda olanaklı olduğu görüşleriyle, “eski”yi dile getirir. Ortaya koyduğu hümanizm, insanı hem inanç boyutuyla, hem de dünyevi boyutuyla ele alır ve kişi, aklın zorlamasıyla erdemlere uygun eylemleri gerçekleştirerek ödevini yerine getirir. Aklın ve ödevin kaynağı aynı olduğu için, akla aykırı bir ödev ya da ödeve aykırı bir akıl, asla olanaklı değildir. Bununla birlikte, Kilise ve Skolastik felsefe, bu dünyayı henüz baştan ve tanrısal bir zorunlulukla hor görmüştür; Petrarca’nın görüşleri ise birer öncül değil, sonuçtur; etik alanındaki çözümlemeleriyle vardığı sonuçlardır. İlk gençlik dönemlerinden itibaren kendisini, “ikinci Virgillius” olarak görmüş ve en çok okuduğu kaynaklar Virgillius, Seneca ve Cicero olmuştur. “Cicero’yla beraber Virgillius’u, Horatius’u, Livius’u ve meşhur imparator Neron’un hocası filozof Seneca’yı da seviyordu. Latin edebiyatını seve seve okuduğu sırada, ilk olarak Grek edebiyatını da inceleme sevdasına düşmüştü.” [41] Bu o kadar öyleydi ki, “hareketlerini ve yazısını, Romalı filozof ve devlet adamı Cicero’ya göre biçimlendirmişti. Modern kültür hakkındaki düşüncelerini, özel yaşamında Romalı senatörlere has yün harmanileri giyerek ve sohbetlerinde keşişlerin çat pat konuştukları şekilde değil, sevgili Tullysi’nin kullandığı Latinceyle ifade etmişti.” [42] Çalışmalarında, fizyolojik betimlemeye de büyük önem vermiş ve kimi zaman ağır, kimi zaman da hafif bir dille, bireyin yaşamında yer alan hemen tüm öğelere dokunmuştur. Fakat, lirik şiiri Stoa ahlakıyla sentezlemeye çalışmış olsa da bu dengeyi, bazı çalışmalarında bozmuştur.

Diğer taraftan, şiirlerinde dikkat çeken temel bir özellik de bireye ilişkin kullandığı imgelerin son derece güçlü olması ve adeta, kelimelerle resim çizmesidir. Kullandığı imgelerde Antik şiirden gelen etkiler, açıkça tespit edilebilir; “sivri uçlu şimşekler hazırlayan Zeus”, “insan kılığında pazarlarda gezinen Apollo”, “aşıklar için birbiriyle savaşan Satürn ve Mars” [43], vb. kullandığı Grek imgeleridir. Bu yönüyle “Petrarca, Ortaçağ zihniyetinden ayrılarak ilk defa, Antik ve Hıristiyan kültürler arasındaki kopmayı sezmiş; Ortaçağ’ın Antik Roma üzerine kurulmuş olduğu hakkındaki fikirlerin yanlışlığını keşfetmişti. Hümanistlerden farklı olarak Antikleri diriltme sevdasına ise düşmedi, kendisinin modern duygularına ve Hıristiyan fikirlerine Antiklerin sanatsal güzelliğini vermek istedi.” [44] Dolayısıyla, bu imgelerle Antik şiiri tekrara yönelmedi, bu imgeleri kendi şiirine uyarlayarak insan dünyasına özgü olanaklı duygulanımları değerlendirdi. Örneğin, gökyüzü olayları ve kişileştirilen tanrılar arasında Antik şiirde, güçlü bağlantılara rastlanır. Petrarca da sevgiliden ayrı kaldığında güneşin battığını, havanın karardığını, şimşeklerin çaktığını; sevgiliye kavuştuğunda ise tüm bunların geride kaldığını söyler ve sevgiliyi yücelttiği kadar, sevgili karşısında hissedilen duyguları da yüceltir. [45]

Panofsky’ye göre “Roma kalıntılarının etkisiyle ‘dili tutulacak’ kadar kendisinden geçen, yüceliği sanat ve edebiyat kalıntılarından ve kurumlarının hâlâ canlı hatırasından yansıyan bir geçmişle içini keder, öfke ve nefretle dolduran ‘iğrenç’ bir şimdiki zaman arasındaki karşıtlığın kesinkes farkında olan Petrarca, yeni bir tarih anlayışı geliştirdi. Kendisinden önceki tüm Hıristiyan düşünürler bunu, dünyanın yaradılışıyla başlayan ve yazarın yaşadığı döneme kadar devam eden sürekli bir gelişim olarak tasarlarken Petrarca, Antik ve yeni diye iki ayrı döneme kesin bir biçimde ayrılmış olarak tasarlıyordu. İlki historiae antiquaeyi, ikincisi ise historiae novaeyi kapsayan iki ayrı dönemdi bunlar. Kendisinden öncekiler, bu sürekli gelişimi dinsizliğin karanlığından İsa’nın ışığına doğru düzenli bir ilerleme olarak tasarlıyordu; Petrarca ise İsa’nın isminin Roma’da kutlanmaya ve Roma imparatorları tarafından ağza alınmaya başlandığı dönemi, çürümenin ve ‘zulmetin’ karanlık çağı olarak yorumluyor; krallık Roma’sı, cumhuriyet Roma’sı ve imparatorluk Roma’sı diye basitçe sınıflandırdığı daha önceki döneme de şan şöhret ve aydınlıklar çağı gözüyle bakıyordu.” [46]

İtalyan yarımadasında savaş ortamının bu yeni dönemde sona ermesini dileyen Petrarca, paralı askerlerin kaldırılmasını savunuyor; yabancı askerlerin Roma’yı mahvettiğini düşünüyordu. Bu bağlamda, Ortaçağ’ın komüncü ve feodal toplum yapısının terk edilmesiyle milli monarşilerin kurulmasını arzuluyor, İtalyan siyasi birliğinin sağlanmasını istiyor, bu birliğin İtalya için en doğru çözüm olduğuna inanıyordu. Kendisi de İtalya’da yaşamını sürdürmeyi hayal ediyor, siyasi çalkantılar nedeniyle ülkesinden uzak kaldıkça buna üzülüyor ve bu üzüntüsünü, şiirlerinde açıkça dile getiriyordu. Antikçağ’ı erdem ve bilgelik kaynağı olarak ışık imgesiyle şiirlerine taşıyan Petrarca, Ortaçağ’ı ise türlü çirkinlik ve kötülüklerin yayıldığı bir dönem olarak karanlık imgesiyle ifade ediyordu. Antikçağ ve Ortaçağ’ın değerler hiyerarşisini de tersine çeviriyor; Antikçağ’ın değerlerini daha üstün tutuyordu. İnanç alanında ise bu tutumu, beraberinde türlü iç sıkıntılarını gündeme getiriyor ve çeşitli gerekçelerle itham ettiği Kilise’ye itaatsizlik etmekte olduğu hissine kapıldıkça, ruhunda fırtınalar kopuyor; şiirlerine de bu duygu ve düşüncelerini yansıtıyordu. Tanrı’yı merkeze alan ve ölümden sonraki yaşamı amaçlayan bir geleneğe Petrarca, insanı merkeze alan ve Tanrı’ya sırtını dönmeyen bir insan tasarımıyla karşı çıkıyor ve bu da şiirlerini, Rönesans insanının din karşısındaki tutumunu ifade eden ilk ürünler haline getiriyordu.

“Petrarca için, der Nüshet Haşim Sinanoğlu; “ilk modern birey ifadesini kullananlar olmuştur. Orijinalliğini temin eden özelliği, modernliğini de ortaya koyan özelliğidir. Gönül üzüntüleri, içliliği ve devamlı hüznü, ruhunun modern bir ruh olduğuna kanıttır. Bu karakteriyle on dokuzuncu yüzyılın romantiklerine pek benzeyen Petrarca’da, Antiklerin huzuru ve Ortaçağ’ın ulviliği yok olmaktadır.” [47] Erdemlere uygun eylemler kişiyi, vefa sahibi yapar; bu eylemlerin kişide bıraktığı bir kül ve bu külü alevlendiren rüzgara benzeyen vefa duygusunun dolayımında açığa çıkan güven ise kişinin ayaklarını sağlam bir biçimde yere basmasını sağlar ve onu, erdemlere uygun eylemler konusunda daha da kararlı kılar. Bu konuda ortak bir irade sergileyen kişiler, birbirlerinin kaderine ortak olurlar. [48] Petrarca’nın vatan sevgisi konusundaki görüşleri de aslında, vefa duygusuna dayanır ve ortaya koyduğu hümanizm, İtalyan milliyetçiliğinin doğuşunda önemli bir rol üstlenir. [49] Ayrıca bu hümanizm, Hıristiyanlığa karşı bir hümanizm de değildir. Antik kültüre yönelişi ise en temelde, İsa’dan önce yaşamış ve erdemlere uygun eylemler gerçekleştirmiş kişilere yönelik bir ilgiye dayanır. Skolastik felsefenin erdem anlayışına karşı Petrarca, insanı merkeze alan ve tanrısal iradeyi gözeten başka bir erdem anlayışı geliştirmiş; Floransa başta olmak üzere hemen tüm Avrupa’da geleneksel görüşler sorgulanırken hem Felsefe’de, hem de şiirde yeni bir yol açma girişiminde bulunmuş ve Hıristiyan değerlerini “içeriden” sorgulayarak bu değerlere bağlı kalmanın bundan böyle nasıl olanaklı olduğu üzerinde düşünmüştür. İsa aracılığıyla ve kutsal metinlerle Tanrı, kendi doğası ve iradesi hakkındaki bilgileri insana bildirmiştir. İnsan da Tanrı kadar gizemli bir varlıktır; ancak, ruhundaki fırtınalar nedeniyle, kendi eylemlerini bile çoğu zaman doğru değerlendiremez. İnsan hakkındaki bilgiye, Tanrı’ya ilişkin bilgilerden çıkarım yoluyla ulaşılamaz; insan ve Tanrı, iki farklı doğaya sahiptir ve insanın, kendi doğasına sahip bir varlık olarak incelenmesi gerekir ki, bunun en başarılı biçimde gerçekleştirilebileceği alan edebiyat; özellikle de şiirdir. Bu yönüyle sanat, Felsefe’de yol açıcı bir niteliğe sahiptir ve filozoflara yol gösteren bir aynadır.

Petrarca’dan itibaren hümanizm, insan kültürünün türlü yaratımlarını, insanlar arası ilişkilerde farklı türden bir “iletişim aracı” haline getirmiş; zaman ve mekan sınırlaması olmaksızın farklı insanlar arasında ve kültürel ortamlarda bu tür bir alışverişin gerçekleştirilebileceği bir zemin inşa etmiştir. Evrensel kültür kavramının şekillenmesini sağlayan bu hareket, insan doğası kavramını da beraberinde getirmiş; özellikle de on yedi ve on sekizinci yüzyıl Batı felsefesinde gerek insan, gerekse de siyaset ve hukuk felsefesi alanlarındaki çözümlemelere esin kaynağı olmuştur. Fakat, Petrarca’nın hümanizminde “tanrısallık” akılla ilişkilendirildiği halde insan, Tanrı’nın merhametine muhtac bir varlık olarak görülmüştür. Ortaçağ’da Batı felsefesinde ortaya konulan çalışmalar, didaktik ve kuru bir anlatımla kaleme alınmıştır; Rönesans’ta ise Felsefe’nin dili de değişmiş ve hümanistlerin etkisiyle, insan dünyasındaki çeşitliliği incelemeyi olanaklı kılan bir dil kullanılmış; deneme türünde canlı ve doğal bir anlatım tarzı yaygınlaşmış ve filozoflar, görüşlerini kişisel deneyimleriyle ifade etmeye başlamıştır. Skolastik felsefede sıklıkla karşılaşılan otoriteye dayalı temellendirme anlayışı, bu yolla etkisini yitirmiş ve düşünsel bir özgürlük ortamı açığa çıkmıştır. Yalnızca içeriğin değil, biçimin de önem kazanması, sanatçıların olduğu kadar filozofların da çalışmalarında etkisini hissettirmiştir.

Diğer hümanistler gibi Petrarca da yaptığı yolculuklarla, Avrupa kent kültürünün şekillenmesine ciddi katkılarda bulunmuş; etnik ve dilsel farklılıklarına bakılmaksızın farklı kişi ve halkların evrensel kültür şemsiyesi altında bir araya toplanabileceğini savunmuştur. Edebiyatın; özellikle de şiir sanatının yalnızca belirli kesimlerin ve geleneksel otoritelerin tahakkümünde kalmasına bir tepki olarak Petrarca’nın hümanizmi gerek şiirde, gerekse de edebiyatın diğer türlerinde oldukça verimli sonuçlar doğurduğu gibi, Felsefe’de de etkisini hissettirmiş; zamanla pek çok filozof, kendisini hümanist olarak nitelendirmiştir. Petrarca’nın bu yolculukları sırasında bulduğu ve koruması altına aldığı Antik yazmalardan öğrendikleri, öteden beri etkisinde kaldığı düşünür ve şairleri yeniden gündeme getirmiş ve bu isimler, hemen her alanda olağanüstü etkiler yaratmıştır. Yaşadığı dönemde neredeyse unutulmuş olan şiir türlerinin de yeniden hatırlanmasını sağlayan Petrarca, Batı şiirinin gelişiminde çok önemli bir kilometre taşı haline gelmiş; Virgillius’un destanları, Horatius’un manzum mektupları ve diğer Antik şairlerin lirik, epik ve pastoral şiirleri, Petrarca’yla yeniden gün yüzüne çıkmış; Batı şiirinin Ortaçağ’da çizilen sınırların dışına çıkması da bu yolla mümkün olmuştur. Çalışmalarında ne aşk, ne arzu, ne acı, ne erdem, ne teselli, ne de özgürlük birer simgedir; Petrarca, bu kavramlarla başka şeyleri temsil ederek onları incelemeye çalışmamıştır; bunlar, doğrudan doğruya “yaşayan insan”la bağlantısında incelenmiş ve birbirleriyle olan ilişkileriyle değerlendirilmiştir. Petrarca, kişinin duygu ve düşüncelerinin belirli birtakım simgeler üzerinden değil, olduğu gibi kavranılmasını amaçlamış ve elini, doğrudan doğruya insan gerçekliğinin içine sokmuştur. Bu nedenle kimi şiirlerinde, birtakım tutarsızlıklar da görülür; ancak bu tutarsızlıkları, şairin “kafa karışıklığı”na bağlamak yanıltıcı olur. Kullandığı imgeler, “yaşayan insan”ı konu edinen bir şairin en doğal malzemeleridir. Ortaçağ geleneğinden farklı olarak Rönesans’ın başlangıcına Petrarca’nın yerleştirilmesinin en önemli nedenlerinden biri de budur; imgeleri, yaşanan bir gerçekliğe göndermede bulunur. Örneğin aşk, Laura imgesinde açık bir biçimde işlenir ve Laura, idealize edilmiş bir varlık değil, yaşayan ve türlü insani özellikleri olan bir varlıktır. Yaşayan sıfatıyla kast ettiğimiz ise Laura’nın fizik dünyada gerçekten de yaşamış olduğu inancımız değil, gerçekten de yaşamış bir insan gibi betimlendiğidir.

İnsanın duygu ve düşünceleriyle çelişki dolu bir varlık olduğuna inanan Petrarca, çalışmalarında farklı anlam katmanları yaratarak bu çelişkilerin üzerine gitmek ister. Bu bakımdan, Antik felsefede insanı her şeyin ölçüsü haline getiren sofizmin izinden yürüdüğü ve temel amaçları bakımından da ortak bir biçimde, “İyi yurttaş nasıl yetiştirilir?” sorusu üzerinde sıkça düşündüğü söylenebilir. Her iki anlayış da hem etik, hem de insan ve siyaset felsefesi bağlamlarına sahip olduğu gibi, eğitim felsefesi bağlamlarına da sahiptir ve modern eğitim felsefesinin gelişiminde etkin olmuştur. Bu çelişkiler konusunda Öncel’in şu tespitlerine katılmamak mümkün değildir: “Petrarca, fikir yönüyle sapasağlam sivrilirken, ruh yönüyle bocalayan, çıkmaza giren bir insan izlenimi uyandırır. Canzoniere’yi baştan sona kadar izleme olanağı bulan bir okuyucu, onu çelişkiler şairi olarak tanımlasa yeridir; (…) ruhundaki bunca çelişki ve bocalamalar, başka nasıl tanımlanabilir ki? Şu konu eklenmelidir ki, duygu yaşamındaki çatışmalar, Petrarca’nın çalışmalarının değerini asla gölgelemez. O, dünün olduğu kadar bugünün ve yarının hümanistleri için de en büyük kılavuzlardan biridir.” [50]

Şimdi, Petrarca’nın yaşadığı çelişkiler, duygu ve düşüncelerinin çatışmasının doğal bir sonucudur; bu çelişkilerin şiirlerine yansıması ise geleneksel tanrı inancıyla bunları bastırmaya çalışmak yerine, düşüncesine konu edinmek ve Kendi’sini bilmek şeklinde olmuştur. Özellikle de aşk konusundaki düşünceleri incelendiğinde ruhundaki kırılganlık, kolayca fark edilebilir; aşka verdiği büyük önem ise Batı şiirinde benzeri görülmedik bir düzeydedir. On dokuzuncu yüzyıl Batı felsefesinin en önemli akımlarından biri olan romantizmin şekillenmesinde de Petrarca’nın bu görüşlerinin etkisi olmuş ve hümanizm, romantizmle birlikte gelişmiştir. İnsanın yalnızca akıl varlığı değil, aynı zamanda duygu varlığı olduğunu da savunan romantizm, başta Petrarca olmak üzere İtalyan hümanistlerine çok şey borçludur. Ancak Petrarca, arzulama yetisi üzerinde aklı bağımsız bir otorite olarak konumlandırarak akıl ve duygular arasında özel bir dengenin kurulması gerektiği düşüncesindeydi. Romantizmde ise insan, daha çok bir duygu varlığı olarak ele alınmış ve Aydınlanma’ya tepki olarak insanın akıl varlığının önüne duygu varlığı yerleştirilerek aklın bağımsız bir otorite olduğu görüşüne karşı çıkılmış; ilk varlık olarak akıl değil, isteme görülmüştür. Yine de Petrarca, Aydınlanma filozoflarından çok, romantikler üzerinde etki bırakmıştır. Aydınlanma’nın en sert biçimde eleştirildiği bir kültür ortamında romantikler, insanın iç dünyasında yaşadığı çelişkilere, farklı değerlerin birbirleriyle çatışmasına, bu çatışmalar sırasında aklın nasıl bir yol izlemesi gerektiği konusundaki belirsizliklere, vb. konulara yönelirken, Petrarca’nın henüz on dördüncü yüzyılda ortaya koyduğu tespitlerin yeniden gündeme gelmesini sağlamış ve bu çabalarla hümanizm de Batı felsefesinde ağırlığını hissettirmiştir. Yirminci yüzyılın başlarında ise öncülüğünü yine Alman filozoflarının üstlendiği “değerler felsefesi”nin şekillenmesinde de hümanizm, kilit bir rol üstlenmiştir.

Öbür taraftan, Batı felsefesinde zamanla hümanizm, insanın Tanrı’yla bağını koparmış ve insan, ayrı bir töz; birey (individual) olarak görülmüştür. İnsan aklına duyulan güven, beraberinde bilimsel ve teknik başarıları da getirmiş ve insanın bu şekilde yüceltilmesinin örnekleri, Descartes felsefesinden itibaren Aydınlanma’da açıkça ortaya çıkmıştır. Bireyciliğin güçlenmesiyle Batı felsefesinde hümanizmin zirvesindeki filozof ise Nietzsche olmuş; tanrılaştırılan insan, tüm yaşamın amacı haline gelmiştir. Bu insan, iyinin ve kötünün üzerinde olan; değerleri Kendi’si yaratan, iyiyi ve kötüyü belirleyen, yeryüzüne anlamını veren “Üstinsan”dır. Batı felsefesinde hümanizmin aldığı bu yeni şekil doğrultusunda on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren filozoflar, insanı beden varlığından ibaret görüp ruhu, bedenin bir fonksiyonu haline getirmişlerdir. Yani bu filozoflar, ruhu Tanrı’nın bir parçası olarak görüp insan ve Tanrı arasındaki bağı korumak yerine bedenin bir fonksiyonu olarak görmekle, Petrarca’nın hümanizminde insan ve Tanrı arasında kurulan bağı koparmışlar; bu da bireyci bir medeniyette, sosyal kurumların temeline bireyin konulması, bireyin çıkarlarının yüceltilmesi gibi insan hakları olarak da ifade edilen birtakım kavramları açığa çıkartmıştır.

Dipnotlar:

[1] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 25

[2] “Petrarca’nın Yaşamı ve Yapıtları”; Kemal Atakay, Utku Şiirleri, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2007, syf: 7

[3] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 28

[4] Canzoniere, CLXXVI. Sone

[5] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 28-9

[6] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 24

[7] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 31

[8] A.g.e. syf: 34

[9] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 24

[10] Dante ve Petrarca; Murat Uraz, Türk Neşriyat Yurdu, İstanbul 1955, syf: 15

[11] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 10

[12] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 229

[13] Düşünce Tarihi; Orhan Hançerlioğlu, Remzi Kitabevi, İstanbul 1998, syf: 143

[14] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 24

[15] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 236

[16] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 35

[17] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 267

[18] Düşünce Tarihi; Orhan Hançerlioğlu, Remzi Kitabevi, İstanbul 1998, syf: 144

[19] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 44-5

[20] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 24

[21] A.g.e. syf: 25

[22] “Petrarca’nın Yaşamı ve Yapıtları”; Kemal Atakay, Utku Şiirleri, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2007, syf: 8

[23] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 52

[24] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 24-5

[25] “Petrarca’nın Yaşamı ve Yapıtları”; Kemal Atakay, Utku Şiirleri, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2007, syf: 9

[26] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 29

[27] Dante ve Petrarca; Murat Uraz, Türk Neşriyat Yurdu, İstanbul 1955, syf: 15-6

[28] A.g.e. syf: 17

[29] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 29

[30] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 24

[31] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 72-3

[32] A.g.e. syf: 30-1

[33] Ortaçağ’dan Yeniçağ’a Felsefe ve Sanat; Engin Akyürek, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1994, syf: 121

[34] Rönesans ve Laiklik; Hüsen Portakal, Cem Yayınevi, İstanbul 2003, syf: 118

[35] “Francesco Petrarca Travelling and Writing to Prague’s Court”; Jiri Spicka, Verbum Analecta Neo-Latina, S. 12, 2010, syf: 28

[36] “Petrarca’nın Yaşamı ve Yapıtları”; Kemal Atakay, Utku Şiirleri, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2007, syf: 10

[37] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 22

[38] Düşünce Tarihi; Orhan Hançerlioğlu, Remzi Kitabevi, İstanbul 1998, syf: 143

[39] Petrarca’nın Hümanizmi; Süheyla Öncel, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1970, syf: 52

[40] A.g.e. syf: 46-7

[41] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 33

[42] Hümanizm; Tony Davies, Elips Kitap, Ankara 2010, syf: 76

[43] Canzoniere, XXXIII. Sone

[44] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 34

[45] Canzoniere, XXXV. Sone

[46] “‘Rönesans’: Kendi’sini Tanımlamak mı, Kendi’sini Tanımamak mı?”; Erwin Panofsky, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 22

[47] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 112-3

[48] Canzoniere, X. Sone

[49] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 13-4

[50] A.g.e. syf: 88

The post Petrarca ve Hümanizm Üzerine appeared first on Sanat Duvarı.

Rönesans Nedir?

Rönesans kavramının içeriği konusunda tarihçiler, farklı görüşler ileri sürer ve Rönesans’ın başlangıcına ilişkin farklı tarihler verirler. Rönesans’ın nerede başladığı konusunda da farklı görüşler vardır ve bunlardan Floransa, Napoli, Roma ve Avignon, isimleri en sık geçen kentlerdir. Bu kentlerin İtalyan kentleri oluşu, Rönesans’ta İtalya’nın önemini ortaya koymaktadır. Rönesans’ı başlatan kişi olarak ise kaynaklarda sıkça, Francesco Petrarca’nın ismi geçer. [1] Fakat, rönesans kelimesinin anlamı ve ortaya çıkışı konusunda da farklı görüşler vardır. Rönesans’ın İtalya’da başladığına dair genel bir fikir birliği var gibi görünse de bu kelimenin İtalyanca rinascita değil de Fransızca renaissance kelimesinden gelmesi önemlidir. [2]

Bu konularda en önemli incelemeleri yapan Jacob Burckhardt ve Johan Huizinga’nın konuyu ele alış biçimleri de farklıdır. Burckhardt, çalışmasında daha çok İtalya’yı incelemiştir; Huizinga ise Rönesans’ı, Avrupa odaklı ele alır ve Flemenk bölgesi üzerinde yoğunlaşır. Ernst Cassirer’e bakılırsa Burckhardt, “Rönesans’a ilişkin dev portresinde, Felsefe’ye yer vermez. Rönesans felsefesine Hegelci anlamıyla ‘uygun odak noktası’ ya da ‘dönemin tinsel özü’ olarak bakmak şöyle dursun onu, bütün zihinsel hareketin kurucu itici güçlerinden biri olarak dahi görmez.” [3]

Jules Michelet’e göre ise rönesans teriminde, üç nokta öne çıkmaktadır. Bunlardan ilki, Ortaçağ ve Yeniçağ arasında belirli bir tarihsel dönemi nitelemesi; ikincisi, Antik felsefenin yeniden keşfi ve üçüncüsü de Tanrı-merkezli düşüncenin yerine insan-merkezli düşüncenin geçmesidir. Bu yönüyle Rönesans, feodal düzen ve ilişki biçimlerinin tasfiyesini, matbaanın icadıyla geniş halk kitlelerinin bilgiye ulaşma olanağı bulmasını, bilgi üzerinde Skolastik tahakkümün zayıflamasını, güzel sanatlara değer veren ve bunları teşvik eden yeni bir toplumsal kesimin ortaya çıkmasını, çoğulcu ve insan-merkezli yeni bir perspektifin yaygınlaşmaya başlamasını ifade eder. [4]

Paul Faure’a göre de “rönesans ilk anlamda, dini terimlere girer. Notre Dame Mucizesi’nden itibaren, yaşamını yitirmiş bir kişinin ikinci kez doğuşu anlamına gelir. Grek teolojisindeki palingenesisin (yeniden doğuş) eşi gibidir. Bundan bir ‘yeniden dirilme’ ya da ‘yaşama dönme’ anlamı çıkartılmamalı; bu terim, yeni temellerden yola çıkılarak ‘yeniden başlamak’ anlamında alınmalı. Özellikle mistik kullanımda yeniden doğuş (rönesans) ve yenilenme, canlanma eş anlamlıdır. Tanrı’nın lütfuyla arınmayla (vaftiz veya tövbe) ya da dünya zevklerinden el etek çekme yoluyla, daha iyi bir başka yaşama geçilir; yeniden doğulur.” [5]

Erwin Panofsky, Rönesans’ın başlangıcına Petrarca’yı koyar ve bu kavramı “yeniden doğuş”, “canlandırma”, “diriliş” biçiminde içeriklendirir. Petrarca’nın çalışmaları, Latinlerin söyleyiş ve yazış biçimlerine, Ortaçağ yorumlarından uzak bir Antik felsefeye dönüşü ifade eder ve bu kültürün yeniden doğuşunu temsil eder. [6] Rönesans kavramı ise “gerek İngilizcede, gerekse de Germenik dillerde, Fransızca olarak kullanılır; çünkü, renaissance kelimesinin anlamının sınırlı ve açık olmayandan (herhangi bir şeyin belirli bir zaman içinde canlandırılması) kapsamlı olana (belirli bir dönemin öncülük edeceği düşünülen her şeyin canlandırılması) dönüşmesi Fransa’da olmuştur.” [7] “Rönesans insanının, der Panofsky; “sanat ve edebiyattaki yeni çiçeklenmeyi yalnızca renovatio olarak betimlemek yerine yeniden doğuş, aydınlanma ve uyanış gibi dini terimlere başvurmasının temel nedeni, şu olsa gerek. Yaşadığı yenilenme duygusu, öylesine köklü ve yoğun olmalıydı ki bunu, Kitabı Mukaddes’inkinden başka bir dille ifade etmesi olanaksız görünmüştü.” [8]

Huizinga’ya göre ise “Rönesans, yeni bir çağın başlangıcındaki küçük bir aşamadır ve on altıncı yüzyılın Rönesans’la özdeş kılınamayacağını kanıtlamak için Savonarola, Luther, Münzer, Kalvin ve Loyola’nın isimlerini saymak yeterlidir.” [9] Yeniden doğuş kavramı, Rönesans’tan önce de kullanılmıştır; İncil’de pek çok yerde renasci, regeneratio, renovari, renovatio, reformari gibi kavramlar geçer ve bu kavramlar, Fransisken keşişler tarafından on üçüncü yüzyılda kullanılmıştır. [10] Huizinga’ya göre de Rönesans, bir geçiş dönemidir ve Avrupa kültürü içinde Ortaçağ ve Yeniçağ arasında köprü kurar. Rönesans’ta, Antik kültür keşfedilmiş, Grek ve Latin dünyası yeniden canlandırılmış, Hıristiyanlık hümanizmiyle Hıristiyanlığın ilk dönemlerine dönüş amaçlanmış ve Skolastik felsefenin temelleri sarsılmıştır. Yine de Huizinga, “gelişkin bireyi bu dönemin simgesi olarak saymaz; Rönesans’tan çok sonra devreye girmiştir bireycilik.” [11] Keza Rönesans, “güzellik dürtüsünün uyanışı, dünyeviliğin ve yaşam sevincinin zaferi, dünya gerçekliğinin akıl tarafından fethedilmesi, pagan yaşam zevkinin yeniden canlanması, dünyayla olan doğal ilişkisi içinde kişilik bilincinin gelişimidir.” [12]

Rönesans kelimesi, dar anlamıyla ise “Antikçağ üzerindeki incelemelerin yenilenmesi ve yeniden doğuşu”nu anlatır. Bu çerçevede Rönesans, Justinianus’un Atina’daki Akademi ve Lyceum’u 529’da kapatması ve Kilise’nin Antik felsefeyi mahkum etmesinden sonra, bu felsefenin asli kaynaklarına dönülmesini ifade eder. Bu dönemde, yalnızca bu incelemelerin yenilenmesi ve yeniden doğuşu sağlanmamış, çok daha köklü bir değişimin temelleri de atılmıştır. Antik kültürün yeni bir gözle incelenmesiyle, yeni bir insan anlayışı ortaya çıkmış; bu anlayışın kendine özgü bir dünya görüşü ve değerler sistemine sahip olduğu, pek çok araştırıcı tarafından iddia edilmiştir. Yeni ve yaratma coşkusu kavramları, bu değerler sisteminin özünü oluşturmuş ve hemen her alanda etkisini hissettirmiştir. [13]

Rönesans’ın Doğuşu ve Gelişimi

“Rönesans’ın evrensel insan kategorisinin arkasında, bu sürecin öncülerini ve öncülüğünü görmemek elde değildir. Doğa ve toplum karşısında ilk köklü silkiniş olmasa bile, Rönesans’ın ve çekirdeğinden çeperine yayılan hareketlerin özünde, tümelliğinde kavranmak ve belki de dönüştürülmek istenmiş bir dünyaya dimdik bakış okumak gerekir.” [14] Rönesans’ın mimarları arasında ise şüphesiz ki, Roma İmparatorluğu’nun varisleri olan Latin-Germen halklarının payı büyüktür. Ancak, bu halkların oluşturduğu değerler sistemi zamanla tüm Avrupa’ya yayılmış ve benimsenmiş olsa da Rönesans’ın yayılması konusunda farklı değerlendirmeler de vardır; örneğin, “belirli bir yılda İtalya’nın Rönesans’ta epey bir yol almasına karşılık Fransa, Almanya ya da İngiltere’de, henüz ilk kımıldamaları buluruz. Farklı alanlarda da durum böyle; sanat ve bilimde yeni anlayış ve görüşler hızla gelişirken, ekonomik ve siyasi yapıda belki de henüz ilk belirtiler görülmektedir.” [15]

Bununla birlikte, Rönesans’ın başladığı dönem olarak on dördüncü yüzyılı esas almak da mümkündür; ilk defa bu yüzyılda, Rönesans’ın temel özellikleri gözle görülür hale gelmiştir. Bu yüzyılın ikinci yarısından itibaren, Kilise’nin gücünün zayıflamasına bağlı olarak milli devletlerin kurulma süreci başlamıştır. Burjuvanın güçlenmesi, siyaset alanında temelli dönüşümleri beraberinde getirmiş ve Kilise’nin uhrevi otoritesinin yanında, ekonomik gücü ve tekeli de sarsılmıştır. Feodalizmin aldığı ağır darbeler sonucu kentlerde güçlenen burjuva, yeni bir dünya görüşü ve siyasi sistemin doğmasını sağlamıştır. Sanat, kültür ve eğitim alanlarında da burjuvanın çıkar ve gereksinimlerinin ön planda tutulduğu yeni bir döneme girilmiştir. “Floransa, Venedik ve Roma’yı canlandıran para akışı, der Burckhardt; “şehrin genişleyen damarlarında tarihin akışına damgasını vurmak isteyen bir seçkinler tabakası yaratmıştı; Kilise ve tacın yanı başında üçüncü toplumsal güç olarak büyüyen bu yeni sınıfın kültürle ilişkisi, daha önce benzeri görülmemiş nitelikler taşıyordu.” [16]

Faure’a göre de “Rönesans, bir bütünlüğe sahiptir; bu da tüm biçimleriyle aşırı özgürlüğe düşkün olmaktır. Serveti arayış ve ona tapma, milliyetçilik, bilgece merak; dayanaksız yorum, kural ve geleneklerden sıyrılmış metinlere başvuru, tensel istek; kısacası yaşam sevinci, bu tek özgürlük ruhunun değişik ortaya çıkış biçimleridir. Servet ve bilgi, beraberinde özgürlük sağlar ve bazı ayrıcalıklılara mutluluk getirir. On altıncı yüzyılın yeniden doğmak fiiline ve rönesans kelimesine verdiği dini tanıma dönmüş oluyoruz; on dördüncü yüzyılda karanlık bir biçimde başlayıp 1550’lere doğru parlak bir olguya dönüşen Avrupa’nın yenilenmesini inceliyoruz.” [17]

Rönesans’ın beşiği İtalya, on dördüncü yüzyılın sonları ve on beşinci yüzyılın başlarında, Avrupa’nın en zengin ülkesi haline gelmiş ve güçlü bir bankacılık sistemiyle, sermaye birikimi konusunda ilerlemişti. Uzun süren savaşlar ve ekonomik çöküntüler nedeniyle komşuları mali sorunlarla boğuşurken, sermaye birikiminin artması sonucu, bu sorunlardan uzak kalmayı başarmıştı. İtalya’nın en zengin bölgesi olan Floransa, Avrupa’da en güçlü sanayi merkezi haline gelmiş ve gerek Yüz Yıl Savaşları, gerekse de İki Gül Savaşları sırasında silah, zırh, top, savaş giysisi satışlarıyla ekonomik gücünün doruğuna ulaşmıştı. [18] Üstelik, bu alanlarda faaliyet gösteren ve yarı resmi, yarı illegal çalışan Acciaiuoli, Bardi, Peruzzi, Alberti ve Medici gibi ailelere de sahipti ve bu aileler, ekonomik güçlerini diğer alanlarda da etkin bir biçimde kullanmayı başarıyordu. Bankacıların ve tüccarların birleşmesiyle İtalya’da kurulan ilk uluslararası ticaret borsası, Avrupa ekonomisinde kilit bir öneme sahip olmaya başlarken, aynı zamanda aracı ailelerin de büyük gelirler elde etmelerini ve bu gelirleri kültür ve sanat alanlarına aktarmalarını sağladı; bu aileler arasında başlayan “kültürlenme yarışı”, kültür ve sanat faaliyetlerinin desteklenmesiyle sonuçlandı. [19]

Ticaret borsası aracılığıyla bu yarış, bir süre sonra Almanlar arasında da görülmeye başlandı. Papalık ise her türlü hile ve aldatmalarla, geniş halk kitlelerinden farklı gerekçelerle para toplayarak büyük bir sermaye birikimi sağlamıştı ve bu sermaye, Antik kültür tutkunu kimi Papalar tarafından Antik kültürün canlandırılması ve bu alanlardaki araştırmaların desteklenmesi için harcanıyordu. Ayrıca, coğrafi keşiflerin yapılmasına ve keşfedilen yerleşim bölgelerinden Avrupa’ya bol miktarda değerli maden getirilmesine bağlı olarak zenginlik algısı değişti ve toprak fazlası yerine değerli maden fazlası, zenginlik kaynağı olarak kabul edildi. Konstantinopolis’in fethinden sonra buradaki bilginlerin İtalya’ya göç etmesi ve yanlarında götürdükleri çok sayıda yazmanın Avrupa’da tanıtılması da bu bağlamda önemlidir. İslam dünyasından yapılan çevirilerle de Avrupa, kendi toplumsal ve kültürel değerlerinden farklı bir dünyayla karşılaşmış, insan hak ve özgürlüklerine saygı konusunda İslam dünyasından etkilenmiş; yaşama hakkı ve mülkiyete saygı, din ve vicdan özgürlüğü, vb. konularda İslam dünyası karşısında kendi temellerini sorgulama ihtiyacı hissetmiştir. Roma Kilisesi’nin sorgulanması ise Protestanlığın ayrı bir mezhep olarak ortaya çıkmasına yol açmış ve din kaynaklı savaşlar, laik düşüncenin güçlenmesine katkı sağlamıştır.

Çizdiğimiz bu çerçevede Rönesans düşüncesi, “doğrudan doğruya insanın dünyayı ve Kendi’sini keşfetmesi” olarak tanımlanabilir. Bu dönemde Avrupa insanı, doğanın ve iç dünyasının yasalarına aklı ve kişisel deneyimleriyle ulaşmak istemiştir. Özellikle de İtalyan Rönesansı, Antik kültürü yeniden canlandırmış ve insan araştırmalarında özgürlükçü bir yönelim ortaya çıkartmış, insan bilimlerine karşı ilgiyi arttırmıştır. Bilimsel bilgiler ve değişen düşünce yapısı sonucu devlet, Kilise ve bilim arasında yeni birtakım ilişkiler kurulmuştur. Latin-Germen halkları Avrupa’da yayıldıkça, Rönesans düşüncesi de sınırlarını genişletmiştir. Hıristiyanlık, Ortaçağ boyunca kendi değer yargıları ve ilkeleriyle, “evrensel” bir düşünce sistemini benimsemişti; Kilise’nin gücü sarsıldığında ise bu evrensellik, yerini “yerellik”e bırakmış ve milli devletlerin kurulma sürecinde ortaya çıkan gelişmeler, bu yerelliği güçlendirmiştir. Düşüncede akıl ve kişisel deneyimin ön plana çıkması, otoriteden bağımsız düşünebilmenin önünü açmış ve bu da Kilise’ye bağlılığı azaltmıştır. Yerel dillerde felsefe ve bilim kitaplarının yazılmasıyla, bu alanlara da yerel unsurlar taşınmış; Ortaçağ’ın “kimliksiz ve kişiliksiz” yazım ilkesinin yerine, “kendi halkının parçası olan bir düşünür tipi” yaygınlaşmıştır.

Hümanizm Nedir?

Hümanizm kavramı, öncelikle ve dar anlamıyla, Antik metinler üzerine yapılan filoloji çalışmalarını anlatmak için kullanılıyor; bu metinlerin yaşayan dillere çevrilmesine hümanizm, bu metinleri çevirenlere hümanist, yapılan çevirilere de hümanite deniliyordu. Çok geçmeden hümanizm, merkezinde insanın yer aldığı bir dünya görüşünü ve değer anlayışını ifade etmeye ve Avrupa’nın yaşamakta olduğu değişimlere göndermede bulunmaya başladı. İnsanı merkeze almakla hümanizm, “yaşayan insan”ın eylem ve düşünceleri üzerinde yoğunlaştı; yaşam üzerinden bu değerlendirmeleri yaptı. “İnsanın özü” ve “insan eylemlerinin yöneldiği amaç”, hümanistlerle bu dünyada aranmaya ve anlamlandırılmaya başlanacak; insanın kendi bedeni, düşünce dünyası ve eylemleri üzerinde geleneksel otoritelere yönelik bir kuşku açığa çıkacaktı. Bu kuşkuyla hümanistler, insan kavramını merkeze alarak insana ilişkin temel fenomenleri; özgür iradeyi, mutluluğu, aşkı, vb. çalışmalarına konu edineceklerdi. Bu çalışmalar sırasında gündeme gelen en önemli kavramlardan biri ise otonomiydi ve hümanizmin en önemli vurguları, insanın otonom bir varlık olduğu için eylemlerinden sorumlu olduğu/olması gerektiği düşüncesine dayanıyordu. [20]

Mustafa Günay’ın da altını çizdiği gibi, “Rönesans düşüncesinin üzerinde durduğu en önemli sorunlardan biri, insan sorunu olmuştur. Bu dönemde ve sonrasında, insanı ele alan, onun özünü/doğasını belirlemeye ve dünyadaki yerini kavramaya yönelik çalışmalara hümanizm denilmiştir. Hümanizm ve hümanist gibi kavramların sıkça kullanılmasına bağlı olarak bu kavramlara ilişkin bir anlam belirsizliğinden söz edilebilir. Bu durum ise bu kavramlara değişik ve hatta, birbirlerine aykırı anlamlar yüklenmesinden kaynaklanmaktadır. (…) Hümanizm, insanda merkezini bulan ve insanla bütünleşen bir yaşam ve evren anlayışı olarak tanımlanabilir.” [21] Bununla birlikte hümanizm kelimesi, Rönesans’tan önce de bilinmekte ve kullanılmaktaydı. Latince eğitimi almak ve Latin kültürünü incelemek anlamında kullanılan humanista kelimesi, Ortaçağ boyunca pek çok araştırıcı için de dile getirilmişti. Fakat bu çevreler, kendi bulundukları konumdan Latin dünyasına bakıyor ve gerek insan görüşü, gerekse de dünya görüşü bakımından Kilise’nin çizdiği sınırların dışına çıkamıyorlardı. Kilise ise Antikçağ’a her zaman yoğun bir ilgi duymuş ve pagan inanışlarına karşı çıksa da bu kültürün asli öğelerinden yararlanmaya çalışmıştı. Felsefe ve edebiyatta olduğu kadar, güzel sanatlarda da bu kültürün etkisinde kalmıştı. [22]

“Robbio Manastırı (İtalya) örneğin, onuncu yüzyılda çok zengin Antik yazmalara sahipti. Şairleri ve dilbilgisi yazarlarını da bu arada unutmamak gerekir.” [23] Rönesans’la şekillenen ve Rönesans’ı şekillendiren hümanist hareketle anılan isimler ise merkeze insanı koydukları gibi, kendi bulundukları konumu da Antik kültüre olabildiğince yaklaştırmaya çalışmışlardı. Bu o kadar öyleydi ki, Ortaçağ’da yapılan bilimler sınıflandırmasını bile reddetmişler ve “insan özgürlüğüne yakışan bilimler” şeklinde bir kategorizasyona giderek “hümanist bilimler”i tarih, siyaset ve edebiyat (şiir ve retorik) biçiminde sınıflandırmışlardı. [24] Aynı tutumu, Felsefe’de de sürdürmüşler ve “teolojik temelleri olan ontoloji”ye mesafeli bakmışlardı. Hümanist eğitimin amacı, insanı kuramsal bilgilerle donatmak değil, kendi olanaklarını gerçekleştirmeye ve etkin bir varlık olarak yaşamaya hazırlamaktı. Bu yönüyle hümanizm, insana özel yaşamında olduğu kadar, devlet yaşamında da büyük sorumluluklar yüklüyor ve insanı, eylemlerinden sorumlu tutuyordu. Toplumsal geleneklerin tekrarını değil, Antik kültürdeki “yaratma coşkusu ve dinamizmi”ni benimseyen bu eğitim, “geleceğin insanını yaratma”yı ilke edinmiş ve bu konuda her türlü olanaktan yararlanmıştı. [25]

Bu bakımdan, hümanizm kavramının aslında, üç temel anlamı olduğunu tespit edebiliriz; Antik kültüre derin bir bağlılık, insanı konu edinen yeni bilimlere duyulan yakınlık ve insanı merkeze yerleştiren bir dünya görüşü. Hümanizm için “filoloji, bu yenilenme hareketinde bir amaç değil, yalnızca araçtır ve yeni yaşam tarzına şekil verme arzusundan doğar. O halde, geniş anlamıyla hümanizm, değişen insanın yeni yaşam duygusunu yansıtan bir akımdır. Antik kültüre dönüş ise yalnızca o düşüncenin kabulü şeklinde anlaşılmamalıdır. Bu, fikir sınırlarının genişlemesi ve serbest araştırma yönündeki bir başlangıçtır. Rönesans’ta, ‘eski’lerin otoritesine olan bağlılık ve saygı sınırlanacak, ‘yeni’lerin bilgisinin ‘eski’lerinkinden daha üstün olduğu kanısı doğacaktır.” [26] On dördüncü yüzyılın sonları ve on beşinci yüzyılın başlarında hümanizmde filoloji çalışmaları, önemli bir konum üstlenir ve bir “metin eleştirisi yöntemi”ni akıllara getirir. Bu yöntem Felsefe, edebiyat, tarih ve kültür alanlarındaki metinleri, bu metinlerin sınırları içinde tekrar etme değil, “yaşayan insan”la bağını kurma esasına dayanır. Burada kişi, “yüzeysel bilgiler”e sahip olmak yerine, kendi yaşamına yönelir ve kişisel gelişimi için faydalı bilgiler edinir. [27]

Soyut veya metafizik çözümlemelerin bir tarafa bırakıldığı bu eğitimde, daha önceki insan topluluklarının geçirdiği deneyimlerden hareketle kişinin kendi deneyimlerine yönelmesi sağlanır ve gerçeklikle daha güçlü bağlar kurmasına yardımcı olunur. [28] İnsan eylemlerine ilişkin belirli birtakım şablonlar da aşılır ve insanın doğal varlık yapısı, olduğu gibi kavranılmaya çalışılır. “Tekil olan”a yönelen bu eğitimde, tekrarı mümkün olmayan koşulların incelenmesi, beraberinde kişinin anlam dünyasının da zenginleşmesini sağlar ve şimdiye kadar görüp anlamlandırdığı gerçekliğin ötesinde bir gerçeklik alanının da olanaklı olduğu/olabileceği düşüncesi kazandırılır. [29] İnsanın doğal varlık yapısı kavranılmaya çalışılırken, buna ilişkin dikotomik yapılar ve/veya ilişkiler/söylemler kurmaktan da sakınılır. Bu söylemlerden en önemlisi olan ruh ve beden düalizmi, Skolastik felsefede farklı söylemlerin meşruiyetine zemin hazırlamaktaydı; hümanizmde ise bu ayrımların yerine, birlikte gerçekleşen bir “fonksiyon ortaklığı” konur. Bireye kendi bütünlüğünde “ayrı bir kategori” olarak bakmanın gerisinde de bu yatar; birey, taşıdığı özellik ve olanaklarla tek, ayrı, bölünemeyen bir varlıktır. Batı dillerinde bireyi anlatmak için kullanılan individual kelimesinin anlamında bunlar sabittir.

İçinde bulunduğu koşullar hakkında bilgi ve bilinç düzeyinin arttırılması ise erdemler üzerinde geleneksel yönlendirmelerin etkisinin sona ermesiyle bu koşulların incelenmesine bağlı olarak gerçekleşecektir. Erken dönem hümanist çalışmalardaki metin incelemeleri de zamanla yerini, insanın maddi koşullarının incelenmesine bırakmış ve insan özgürlüğü, birtakım ideaların birbirleriyle ilişkileriyle değil, bu koşullarla ele alınmıştır. Hümanizm, aynı zamanda da “din adına insanı küçülten ve dünyayı hor gören zihniyetlere karşı çıkan, her türlü bağnazlığın karşısına dikilen bir harekettir. Kuşatıcı bir kültür hareketi olan hümanizm, doğa bilimlerindeki gelişmeleri ve toplumsal, siyasi yaşamı da etkilemiştir.” [30] Ortaçağ boyunca Avrupa’da dini düşüncede insan, “Tanrı’nın aciz bir kulu” olarak değerlendirilmiş, kendi iradesini tanrısal iradeye uygun hale getirmeye çalışmış ve bu konuda geleneğin otoritesini kabul etmişti. On dördüncü yüzyılın ikinci yarısından sonra Antik kültüre yöneliş, beraberinde bu rol ve otoriteyi kabul edişin de sorgulanmasını doğurmuş; insanın çeşitli yönleriyle araştırılmasına, eylem ve kararlarının kendi yaşamı içinde değerlendirilmesine başlanmıştır. Rönesans insanının “özgür birey” olmasının arka planında, hümanizmle açığa çıkan bu tavır değişikliğinin payı büyüktür. Zamanla hümanizm, kişinin Kendi’sini otorite haline getirmiş ve Batı felsefesine birey, damgasını vurmuştur. [31]

“Sosyal yaşamı oluşturan insani faaliyetler için zorunlu bir unsur da özgürlük olduğundan, der Süheyla Öncel; “hümanistler, özgürlüğün ateşli savunucularıdır. Özgür bir toplumda insan, gerçek benliğini bulabilir. Özgürlük kaybolunca, kişi de içine kapanır ve o zaman kültür, artık insanlık yönünü güçlendirmeye değil, ona sığınak olmaya yarar.” [32] Bu gelişimin vazgeçilemez koşulu ise insan duyguları arasında bir iç denge ve uyumun sağlanmasıdır. İnsanın doğal varlık yapısında tüm duyguların tek başına eyleme sevk edebilirliği olsa da insan, tek bir duygunun güdümünde kalarak eylemlerini belirleyemez; aksi takdirde, istenmeyen sonuçlar ortaya çıkacaktır. Petrarca’yla başlayan bu tavır değişikliği, Rönesans boyunca insana ilişkin çalışmalarda oldukça itibar görmüş ve pek çok düşünürü etkilemişti. Örneğin, Michel de Montaigne, düşüncesinin merkezine insanı yerleştirmiş ve insana ilişkin bilgiyi kendi yaşamı, değerlendirme süreçleri, duyguları, vb. üzerinden türetmeye çalışmıştı. [33]

Ural’a göre de hümanistler, Ortaçağ’da Kilise’nin üstlendiği misyona ve bunların temellendirilme biçimlerine karşı çıkmakla, Hıristiyanlığı bütünüyle reddetmek gibi bir tutum içinde olmamışlardı. “Amaçları, insan kavramını ve insan özgürlüğünü yeni bir açıdan; bu geleneksel anlayıştan bağımsız olarak ele almak olmuştur.” [34] Peter Burke’a göre de “kullanılacak dillerin Grekçe ve Latince olması, çalışılacak metinlerin de Grek ve Latin (ilk Hıristiyan yazarların) metinleri olması, üzerinde hiç konuşulmadan kabul edilmiştir. Hümanistlere göre ileri giden yol, geri gitmek ve kendi kültürlerinden daha üstün olduğuna inandıkları bir kültürün yetiştirdiği en iyi yazar ve bilginleri örnek almaktı. Bu yüzden Petrarca’dan itibaren, Antik yazmaları araştırmak, çoğaltıcıların hatalarını düzeltmek ve belirsiz pasajları yorumlamak için büyük çaba harcadılar. Hümanistler kendilerini gerekçelendirirken, insani durum düşüncesi üzerinde önemle durdular. Öte yandan, bir kültürel pratikler toplamı olarak hümanizm, Felsefe’den çok filolojiyi, toplumun eleştirisinden çok metin eleştirisini benimsedi.” [35]

Bu noktada, dikkat çekilmesi gereken bir diğer konuyu da Faure, şu şekilde ifade eder: “Rönesans’ın büyük yaratıcıları, araştırıcıları, filozoflar, aynı zamanda da gezginlerdir. Dürer, Bosch, Michelangelo, Holbein, Sansovina, Cellini yalnızca pek çok sanatla ilgilenmekle kalmıyorlardı, dini ve edebi inançlara da sahiptiler ve fikir dünyasından da tensel zevklerden de hoşlanıyorlar, yolculuklara çıkıyorlardı. İşte bu insanlarda, Rönesans ve hümanizm de birbirine karışmıştır. İnsan olma niteliğinin anlamını derinleştirdiğinde insan, evrensellik ve kalıcılık kavramlarına sahip olur ya da bunları aydınlığa kavuşturur. On sekizinci yüzyılın dürüst adımına yolları açar ve geçici modalara, kısıtlayıcı geleneklere rağmen herkes tarafından anlaşılabilir olmaya çalışır. Bu anlaşılma çabasından insan, farklılığı içinde gelişmiş; ‘değişken’ yapısıyla büyümüş çıkar. İnsanlık, daha yüce ve yepyeni bir yaşama çağrılmıştır.” [36] Rönesans’ın mı hümanizme yol açtığı, yoksa hümanizmin mi Rönesans’a yol açtığı konusunda yapılagelen tartışmalar ise bu ikisi arasında nedensellik ilişkisi kurmaktan çok, karşılıklı etkileşim aramaya götürmektedir.

Başka deyişle, merkezinde insanın yer aldığı bu iki fenomen arasında insanın varlık bütünlüğünün tek bir fenomende toplanmasının yarattığı güçlük nedeniyle kurulacak karşılıklı etkileşim, insanın diğer varlık alanlarındaki etkinliğini anlamada ciddi katkılar sağlayacaktır. Rönesans’ın nedenleri olarak sayılan unsurlar, hümanizmin nedenleri arasında da gösterilebilir ve sonuçları için de aynı durum geçerlidir; bu iki fenomene kaynaklık eden ekonomik, siyasi, toplumsal, kültürel koşullar ve sonuçları, insanı konu edinen inceleme alanlarında ortak bir biçimde etkisini hissettirmektedir. İnsanın ne olduğunu ve varlıktaki yerini anlamaya/anlamlandırmaya çalışan hümanizm, Antik metinlerin incelenmesiyle giderek derinleşir ve bu çaba, yalnızca bilimsel ya da edebi incelemelere konu olmanın çok ötesinde, insana ilişkin bütünsel bir inceleme faaliyetinin başlamasına yol açar; hümanist hareket, yeni bir yaşam duygusu ve dünya görüşünü ortaya koyar. Macit Gökberk’in de vurguladığı gibi bu yeni yaşam duygusu, “insan ve dünyayla ilgili bir felsefe yaratmak ve kültür bilimlerinin doğal bir sistemini temellendirmek istiyordu. O halde hümanizm, bir yaşam anlayışının yöneldiği idedir de.” [37]

Hümanizmin Doğuşu ve Gelişimi

On dördüncü yüzyılda, başta İtalyan kentleri olmak üzere Avrupa’nın pek çok kentinde, Antik kültüre karşı güçlü bir ilgi uyanmıştı. Kilise’nin bilgi tekelinin sarsılmasıyla, arşivlerinde tuttuğu yazmalar araştırılmaya başlanmış; mevcut kaynaklardaki tutarsızlıkların belirlenmesi ve giderilmesi için orijinallerinden yararlanılmak istenmişti. Bu çalışmaların öncülüğünü yapan isimler arasında Francesco Petrarca ve Giovanni Boccaccio’nun isimleri, daha fazla dikkat çeker. İlk hümanistlerden Petrarca ve Boccaccio, elde ettikleri orijinal metinleri büyük bir fedakarlıkla çoğaltmış ve metinlerdeki kimi anlam belirsizliklerini gidermek için olağanüstü bir emek sarf etmişlerdi. Frantz Brentano’nun da belirttiği gibi, “hümanistlerin ilk hareketi, Antikçağ’daki pagan kültürüne yönelik oldu. Daha önce sınırlı bir şekilde dini açıdan yorumlanan birkaç Antik filozof, bu kez yerini özellikle edebiyat yazınına bıraktı. Birçok büyük Kilise Babası, Grek edebiyatıyla beslendi. Antik felsefe ve edebiyatın incelenmesi, kutsal yazın kültürüne büyük ölçüde yardımcı oldu.” [38]

Petrarca’nın yakın dostlarından Boccaccio da hem şiirleri, hem de İlkçağ mitolojisine ilişkin çalışmalarıyla, Antik kültürün yeniden canlanmasına ciddi katkılar yapmış ve sanat çevrelerini etkilemeyi başarmıştı. İnsan eylemlerinin “aşkın değerlendirme ölçütleri”yle değil, “algılanmış gerçeklik temeli”nde değerlendirilmesi konusunda Boccaccio’nun görüşleri, geleneksel metin incelemelerinde ve insana ilişkin bilimlerde yeni kırılmaların meydana gelmesine katkı sağladı. Çok geçmeden bu hareket, Avrupa’da pek çok kültür merkezinde “moda” halini aldı ve özellikle de burjuva sınıfı arasında, Antik yazmalar toplamak, bunlar üzerinde çalışmalar yapmak, bu tür çalışmalara maddi destek sağlamak, bu yazmaları halka tanıtmak, vb. konularda büyük bir heves ve yarış başlattı. [39] Bu dönemde, çocuklara en sık verilen isimler arasında Grek ve Latin isimlerinin arttığı da rahatlıkla söylenebilir. İsimlerin Latinceleştirilmesi de bu konuda çarpıcı bir örnektir; sonlarına getirilen –us eki, bir kültür dönüşümünün de göstergesidir. Yeni kurulmakta olan kütüphanelerde Antik yazmaların sayısının artması da bu kültüre yönelik ilginin güçlü olduğuna kanıttır [40] ve kütüphanelerin vazgeçilemez kitapları arasında Boccaccio’nun Homeros’tan yaptığı çevirilerin yeri büyüktür; özel kütüphanelerin itibarı, bu çevirilere yer verip vermemelerine göre değerlendirmiştir. [41]

Karl Vorlander’e göre bu dönemde “ön sırada, üç şaire rastlıyoruz: Dante, konusunun Ortaçağ’a ilişkin olmasına rağmen duyarlılığı ve konuyu işleyişi açısından, modern bireyi açığa çıkartıyor ve Petrarca, modern bireyin yüreğini keşfediyor; Boccacio ise tekrar Homeros’u okuyabiliyor ve üç yüzük hikayesini anlatıyor. Cola di Rienzo da buraya aittir. Üniversiteler ve okullar, hatipleri ve filozoflarıyla akımı izlemeye başlıyorlar. Bu hareket, kademeli olarak bütün aydın sınıfları istila ediyor; tüccarlar, hükümdarlar, Papalar; özellikle de Medici ailesinin topladığı bu tür kişiler, onun en ünlü hamilerini oluşturuyor. (…) Artık hümanizm, dünyevilik, dünya zevki önemlidir ve belirgin karakterle çokça ortaya çıkmaktadır. Dehaların yaşamları; hatta, Cesare Borgia gibi düşkün karakterlerde bile, takdir uyandırıyor ve soylu kişiliklerde (Colonna, Leonardo, Michelangelo gibi) eşine az rastlanır bir olgunluğa yükseliyor.” [42] Diğer taraftan, Huizinga’nın da belirttiği gibi, “yeniden canlanmış olan araştırma çalışmalarını yürütenler için kullanılan hümanist kelimesi, Antikçağ’dan ödünç alınmaydı; Cicero da studia humanistatis et literarumdan bahsediyordu.” [43]

Rönesans’ta, Felsefe ve edebiyat alanlarında, yeni bir silkiniş ve canlanma görülmekte; özellikle de İtalya’da yazarlar, Antik kültüre karşı büyük bir yakınlık beslemekteydi. Cicero’nun etkilerinin hissedildiği bu çalışmalar için kullanılan umanista kelimesi zamanla, İtalyan üniversitelerinde bu alanlarda çalışan akademisyenler için de kullanılmaya başlandı. [44] Şafak Ural’a bakılırsa “hümanistler, Ortaçağ’da mektup yazma sanatını öğreten hocaların; ‘diktatör’lerin (dikte edenler, yazdıranlar) bir devamı durumundadır; Antikçağ’a ise daha sıkı bir şekilde bağlanmışlardır.” [45] Faure’a göre de hümanistler, “her dönemdeki insana; Antikçağ’dakilere, Greklere, Latinlere, İbranilere eğiliyorlardı. Lakırdıya dayanan teorilerden çok insana, lafzından çok ruhuna çağrıda bulunuyorlardı. Klasik diller ve edebiyat, onların gözünde bir kurtuluş ve özgürlüktü. İtalya’da Petrarca, Flandres’te Erasmus ya da Fransa’da Rabelais’nin yaptığı gibi, serbest incelemeler ve insanlık edebiyatı şeklinde Cicero’yu andıran iki terimi eş anlamlı kılıyorlardı. Bu açıdan baktığımızda hümanizm, hafife alınarak söylendiği gibi tutucu değil, devrimcidir; insanın varlığı boyunca giriştiği en büyük öğrenme ve anlama gayretidir.” [46]

Rönesans ve Hümanizmde İtalya’nın Önemi

Rönesans ve hümanizmin yayılmasında İtalya’nın rolü, kuşkusuz büyük olmuştur. Roma İmparatorluğu’nun anayurdu olan bu ülkede Antik kültür, hep korunmaya çalışılmış ve Kilise’nin yıkılan otoritesi, bu kültürle ilgili bireysel incelemeleri olanaklı kılmıştır. Burjuva sınıfının güçlenmeye başlaması ise İtalyan kentlerinde kültür ve sanat faaliyetlerinde bir canlanma açığa çıkartmış ve Antik kültür, pek çok bakımdan daha kapsamlı incelenmek istenmiştir. Nüfus itibariyle sınırlı olan Antik kent-devletlerinde, ortak bir yaşama kültürü geliştirilebilmiş ve kent halkı, farklı felsefi ve dini inançlarına bakılmaksızın huzur içinde yaşamayı başarmıştır. Rönesans’ta da İtalyan kentlerinde, bu tür bir huzur ortamı arayışında olunmuş ve birlikte yaşama kültürünün felsefi temelleri sorgulanmaya başlanmıştır. Hümanist hareketin filoloji incelemeleriyle sınırlı olmaktan çıkarak daha geniş sosyal ve siyasi alanlara yayılmasının arka planında, bunlar da vardır. İtalyan kentlerinden Floransa, Venedik, Cenova, Milano ve Roma arasında sürüp gitmekte olan rekabet, bu kentlerin sakinlerinin değişik alanlarda kişisel yeteneklerini geliştirmelerini ve diğerlerinin önüne geçmeyi gerektiriyordu. Kişisel gelişimin “yükselen bir değer” haline gelmesi, hümanist hareketten beklentilerin de yüksek olmasına yol açmıştır.

Böylelikle hümanizm, insanın eğitilen bir varlık olduğunu, eğitim yoluyla insana istenilen şeklin verilebileceğini, insanın türlü özellik ve olanaklarla dünyaya geldiğini, Kendi’sini geliştirmesi durumunda toplumunu da ilerilere taşıyabileceğini savunmaya başladı. Kilise’nin temsil ettiği geleneksel görüşte ise Tanrı, her insanı belirli bir özle yaratmış ve insan, kendi özüne sıkıca bağlanmıştı; bunun dışına çıkma olanaklarına da sahip değildi. Özellikle de Aristoteles’in eğitim görüşleri ve karakter erdemlerine ilişkin çözümlemeleri ise Skolastik felsefeye tepkilerin zamanla soğumaya başlayıp Aristoteles’e yönelik yeni bir ilginin ortaya çıkmasıyla, hümanizmin temel kabullerinin beslendiği en önemli kaynak haline gelmiştir. Keza, insan varlığının özgür eylemlerle şekillendiği görüşü de hümanizmin savunduğu en önemli görüşler arasındaydı. Hem, “Rönesans’ta yalnız tek kişi değil, insan grupları da birer birey olarak biçimlenmek yoluna girmişlerdir. Özgün bir benliği olduğu bilincini taşıyan bir insan topluluğu olarak millet de Rönesans’ta ortaya çıkmıştır. Ortaçağ’da tek tek milletler, evrensel Ortaçağ devletinin birer üyesiydiler; bunların kendilerine göre bir dünya görüşleri olmadığı için, ne gelişmiş bir dilleri, ne de pek belirmiş bir sanatları vardı. Ortaçağ’ın sona ermesiyle, tek tek milletler için de bu durum değişir.” [47]

Skolastik felsefede insan hakkında yapılan incelemelerde olanın aksine hümanizm, tek bir merkezden kontrol edilmemiş, belirli bir “bilginler kadrosu” tarafından yönetilmemiş, çalışmaların sonuçları hakkında kesin öngörülerde bulunulmaya çalışılmamıştır. Bu felsefede Kilise’nin yönetimi ve programları çerçevesinde ele aldıkları sorunlara yine Kilise’nin bakış açısından çözüm üretmeye çalışan bilginler kadrosu hümanizmde yerini, birbirlerinden bağımsız olarak faaliyet gösteren araştırıcılara bırakmış ve bu araştırıcılar, gerek kendi çalışmaları, gerekse de farklı araştırıcıların çalışmaları arasında sistematik bir bütünsellik kurma kaygısında olmamışlardır. Çalışmalarındaki bu “merkezsizleşme”, yaratıcı düşüncenin gelişimini ve araştırmalarda “yeni”yi bulmak konusunda büyük bir cesareti de beraberinde getirmiştir. Bu merkezsizleşme, bir yönüyle de insanın doğal varlık yapısının karmaşıklığından ve tek bir kavram ya da önermeyle bu yapının belirli bir düzene sokulabileceğine inanmamalarından kaynaklanıyor; aksi yöndeki düşüncenin ise Skolastik bir kabul olduğuna inanıyorlardı. Ayrıca hümanistler, daha önce yapılagelenin aksine, sonraki çalışmalar için “sınırlandırmacı” bir tutum takınmak istemiyor ve çalışmalarında “tüketici bir dil kullanmak”tan özenle kaçınıyorlardı.

John Henry’nin de belirttiği gibi, “hümanistlerin etkileri ise büyük olmuştur. İnsan onurunu kaygı edindiklerinden, fiili yaşamın önemini vurguladılar; geleneksel Skolastik felsefede övülen ‘düşünce yaşamı’ndan üstün gördükleri ‘toplum için iyi’ adına yaşadılar.” [48] Hümanist eğitimin etkisini anlamanın en iyi yolu ise içeriğini, Avrupa’daki sanat bölümlerinde öğretilen geleneksel Aristotelesçilikle ilgisinde ele almaktır. Hümanistler, Diogenes Laertius’un Filozofların Yaşamı, Cicero’nun Tanrıların Doğası Üzerine gibi kitaplarını keşfederek Ortaçağ boyunca en üstün otorite haline gelen Aristoteles’in tek filozof olmadığını ve hatta, Antikler tarafından bile “filozofların en büyüğü” olarak görülmediğini anladılar. [49]

Diğer taraftan, Skolastik felsefede kullanılan Aristoteles mantığına karşı duyulan güçlü birtakım tepkiler, Aristoteles’e karşı Platonculuğun yeniden yükselişine olanak tanıdı ve Konstantinopolis’in fethinden sonra İtalya’ya kaçıp Cosimo Medici’nin sarayında onun himayesine giren bilginler, Platon’un yeniden keşfini sağladılar; aralarında Antik Romalıların da bulunduğu diğer filozofların çalışmalarına yönelerek Aristotelesçiliğinin dışında başka birtakım seçeneklerin de gün yüzüne çıkmasına kaynaklık ettiler. Bu nedenle “hümanizm, başlangıcında sosyalizm ya da feminizm gibi sonunda –izm olan bir akım değildi. Doğrusu, on dokuzuncu yüzyıla kadar –izm ekini almamıştı; dolaşım halindeki insanlar tarafından yaratılmış, yayılmıştı ve kesinlikle, bir hareket halindeydi. Seyyah umanisti, anadilini 1397’de Floransalı tüccarların çocuklarına öğretmeye başlayan Bizanslı Manolis Chrysolaras’tan, 1638 ve 1639’da Fransa ve İtalya’ya olan gezileri sırasında hümanist merakı olgunlaşan İngiliz Şair John Milton’a kadar çeşitli düşünürleri içerir. Umanisti takipçileri, öğrencileri ve hayranları kişisel tartışma, haberleşme ve eğlenceden oluşan bilgilendirici ve gezgin bir iletişim ağı kurdu. Bu ağ fikirleri, dilleri ve kitapları, bütün Avrupa kıtası ve ona bağlı adalar boyunca okullara, üniversitelere ve özel koleksiyonlara taşıdı.” [50]

Yeni kuşak hümanistler arasında en fazla dikkat çeken isim ise Pico della Mirandola’ydı. Hümanistlerin insan özgürlüğü konusundaki vurguları da giderek artmaktaydı. Gianozzo Manetti, Marsilio Ficino ve Charles Boville gibi hümanistler, izleri Petrarca’nın çalışmalarında bulunabilecek bir özgürlük görüşünü savunmuşlar ve insan onurunu, aklını, değerler dünyasındaki yaratıcı etkinliğini merkeze almışlardı. Hümanistlere göre insan, mutlu yaşaması için gerekli tüm özellik ve olanaklara sahipti ve herhangi bir “aracı” olmaksızın mutluluğunu gerçekleştirebilirdi. Kilise’nin dünyevi birtakım tasarrufları ise insan emeğinin sömürülmesi ve zenginleşme çabalarının bir ifadesiydi. Halbuki İsa, son derece fakir bir yaşam sürmüş ve zenginlik peşinde asla olmamış; insanlara nasıl yaşarlarsa mutlu olabileceklerini göstermeye çalışmıştı. Sonraki kuşak hümanistler de yine bu görüşlerin etkisinde kalmıştı. Bu isimler arasında en önemlileri ise şüphesiz ki, Pierre Charron ve Fransisco Sanchez’di. Petrarca’nın bir diğer yakın dostu olan Colluccio Salutati de Antik yazmaları toplayarak bunlara ilişkin katalogların çıkartılması ve listelerin oluşturulmasında ciddi katkılarda bulundu. Aynı şekilde, bir yazara ait iki metnin yazılış sırasını tespit etmede, metinde bahsedilen yaşanmışlıklardan hareket etmeye dair bulduğu yöntem ve kurallar da sonraki hümanist çalışmalara büyük katkılar sağladı. On beşinci yüzyıla gelindiğinde ise Leon Battista Alberti ve Federico da Montefeltro, hümanizmin hemen tüm Avrupa’da kurumsallaşmasına ciddi katkılarda bulundular. Avrupa’nın değişik coğrafyalarında hümanist okulların kurulması ve eğitim ihtiyacını karşılamak için uygulanan programlar da hümanizmin güçlenmesinde büyük rol oynadı.

Notlar:

[1] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 21

[2] “Yeniden Doğuş: Eski’den Doğuş, Rönesans Tanımları ve Yorumları”; Enis Batur, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 19

[3] “Birey ve Evren”; Ernst Cassirer, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 26

[4] Rönesans; Jules Michelet, Cumhuriyet Yayınları, İstanbul 1998, syf: 11

[5] Rönesans; Paul Faure, İletişim Yayınları, İstanbul 1992, syf: 7

[6] “‘Rönesans’: Kendi’sini Tanımlamak mı, Kendi’sini Tanımamak mı?”; Erwin Panofsky, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 22

[7] A.g.e. syf: 22

[8] A.g.e. syf: 24

[9] “Yeniden Doğuş: Eski’den Doğuş, Rönesans Tanımları ve Yorumları”; Enis Batur, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 20

[10] A.g.e. syf: 19

[11] A.g.e. syf: 21

[12] “Rönesans Sorunu”; Johan Huizinga, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 28

[13] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 161

[14] “Yeniden Doğuş: Eski’den Doğuş, Rönesans Tanımları ve Yorumları”; Enis Batur, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 21

[15] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 162

[16] “Yeniden Doğuş: Eski’den Doğuş, Rönesans Tanımları ve Yorumları”; Enis Batur, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 21

[17] Rönesans; Paul Faure, İletişim Yayınları, İstanbul 1992, syf: 11-2

[18] A.g.e. syf: 14

[19] A.g.e. syf: 15

[20] Ortaçağ’dan Yeniçağ’a Felsefe ve Sanat; Engin Akyürek, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1994, syf: 120

[21] Felsefe Tarihinde İnsan Sorunu; Mustafa Günay, İlya Basım Yayın, İzmir 2003, syf: 56

[22] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 209

[23] Rönesans ve Laiklik; Hüsen Portakal, Cem Yayınevi, İstanbul 2003, syf: 118

[24] A.g.e. syf: 117

[25] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 212

[26] Petrarca’nın Hümanizmi; Süheyla Öncel, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1970, syf: 24

[27] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 270

[28] Petrarca’nın Hümanizmi; Süheyla Öncel, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1970, syf: 23

[29] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 271

[30] Felsefe Tarihinde İnsan Sorunu; Mustafa Günay, İlya Basım Yayın, İzmir 2003, syf: 57

[31] Ortaçağ’dan Yeniçağ’a Felsefe ve Sanat; Engin Akyürek, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1994, syf: 120

[32] Petrarca’nın Hümanizmi; Süheyla Öncel, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1970, syf: 25

[33] Ortaçağ’dan Yeniçağ’a Felsefe ve Sanat; Engin Akyürek, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1994, syf: 121

[34] A.g.e. syf: 121

[35] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 30-1

[36] Rönesans; Paul Faure, İletişim Yayınları, İstanbul 1992, syf: 122

[37] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 167

[38] Rönesans ve Laiklik; Hüsen Portakal, Cem Yayınevi, İstanbul 2003, syf: 117

[39] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 276

[40] A.g.e. syf: 302

[41] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 161

[42] “Yeniden Doğuş: Eski’den Doğuş, Rönesans Tanımları ve Yorumları”; Enis Batur, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 21

[43] “Rönesans Sorunu”; Johan Huizinga, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 29

[44] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 216

[45] Bilim Tarihi; Şafak Ural, Çantay Kitabevi, İstanbul 2000, syf: 205

[46] Rönesans; Paul Faure, İletişim Yayınları, İstanbul 1992, syf: 121

[47] A.g.e. syf: 168

[48] Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökenleri; John Henry, Küre Yayınları, İstanbul 2009, syf: 11

[49] A.g.e. syf: 11

[50] Hümanizm; Tony Davies, Elips Kitap, Ankara 2010, syf: 77

The post Rönesans ve Hümanizm Üzerine appeared first on Sanat Duvarı.

bir seher vakti, su bile uyurken,

dostu da düşmanı da ayakta.

Dinle, yüce dağlarda salınan

ve karanlık geceleri yırtan

ve direnişin ve umudun sesi olan

yayla insanlarının hikayesidir bu.

Ol hikayet, yeşil yol türküsü.

Cümle ufku yaman girdap,

yücesine kuş barındırmaz dağları.

Menzil bozar rüzgarları savruk,

toz etmiş demir yumruğuyla,

toz etmiş ufalayarak kayaları.

Ve sakız gibi bembeyaz gök

ve patlamaya hazır papatyalar

ve nergisler ve kasımpatları ve çiğdemler

ve kalpleri çam ağaçları için atan insanlar.

Can bulup yeşerdi miydi toprak,

tebdil mekan çağı gelmiştir;

eteklerinde nice meclisler kurulur.

Yeryüzünün kınası gibi baharın müjdesi.

İçin içine sığmaz ya hani,

toprak da öyle yerinde duramaz.

Yağmurlar, geri mi kalır!

Nice gazellere iz bırakır,

birbirleriyle atışan damlalar,

bu çeşnisi içinde baharın.

Tekmil bedenleri, ince bir dal;

rüzgara vurgun, mızrak gibi gövdeleri.

Günleri geceye yıkar,

emeğini toprağa oya gibi işler.

Toprak cömerttir, yayla insanı da cömert;

paylaşır ne varsa her şeyini.

Fakat, istemez yol gelmesini;

o yol ki, yaylanın bağrına saplanan

ucu kanlı bir hançerdir;

geçtiği her yerde her şeyi bitirir.

Selamsız sabahsız girmişler yaylaya,

destursuz müteahhit yamakları,

balta suratlı ustaları,

iş makineleri ve silahlı herifler.

Ağaları yol vermiş, “Korkmayın!” demiş,

“Karşınıza çıkanı ezip geçin!” demiş.

Devletin askerini, polisini yanlarına katmış.

Bir seher vakti, su bile uyurken,

sökün etmişler ormana.

Uğursuz ayakları çiğnemiş toprağı,

bağrından kopartılıp atılmış;

önlerinde sıra sıra çam ağaçları.

İçine dert oldu Havva Ana’nın;

yavrusuydu her bir çam ağacı

ve atalarının vasiyeti.

Yol demek ölüm demekti.

Yaylaları birbirlerine bağlamaya,

düşmanın bile gücü yetmemişti.

Ormanın ırzı, yayla insanının ırzıydı.

Bir seher vakti, su bile uyurken,

iliklerine kadar çekildi toprak;

dağlar ise utancından mosmor.

Yaylanın bağrına saplanan hançer,

kesip koparttı Havva Ana’nın ciğerlerini.

Toprak küçüldükçe, insan büyümez evladım.

Demir kaleler, elbet bir gün yıkılacak;

yaylaları kurtaracak aslan yürekli yiğitler.

O yiğitler ki, göğüsleri rüzgarla dolu,

yağmurlar yıkamış nice arzularını

ve toprağın bereketi güç katmış

ve kabardıkça kabarmış yürekleri.

Ne bilsinler bizi evladım, ne bilsinler bizi!

Kimisi “çapulcu” der, kimisi “eşkıya”.

Onlar için toprak demek rant demek,

yaylalar sahipsiz hazine.

Bizden gayrısına umut yok evladım;

devlet de biziz, millet de!

Kılıç gibi nasip almak bu can bedende,

bir seher vakti, su bile uyurken,

rüzgara karşı çınlamalı

ve çam ağaçlarıyla –hey hat–

direnişin ve umudun sesi.

The post Yeşil Yol Türküsü appeared first on Sanat Duvarı.

Böyle bir dönemde edebiyat ve fikir dünyasına adım atan Halide Edip’in (1882-1964) hemen tüm hayatı boyunca üzerinde durduğu esas sorunlardan biri şüphesiz ki, kadınların toplumsal bir özne haline gelmeleri sorunu ya da kısaca, “kadın sorunu”dur. Türk toplumunda kadınlara yönelik “ikinci sınıf insan anlayışı”nın ne dinde, ne kültürde, ne de tarihte bir temelinin olmadığını düşünen Halide Edip, bu anlayışın temeline toplumsal ilişkileri ve önyargıları koyar; çözüm yolunu ise eğitim kurumunda arar. Bu dönemde başta Tanin gazetesi olmak üzere çeşitli gazetelerde yayınladığı yazılarla kadın sorununa dikkat çeker. Fikir yazılarının yanı sıra, tefrikaları da oldukça ses getirir ve bu tefrikalar, kısa zamanda kitap olarak ayrı baskılar yapar. Bu eserleriyle artan ününü Halide Edip, kadın hakları konusunda birtakım sivil toplum faaliyetlerinde kullanacak ve gerek Türk basınında, gerekse de yabancı basında “Türk feminizminin öncüsü” olarak anılmaya başlanacaktır.

Kadın sorununa yönelik çalışmaları Halide Edip’i, kısa zamanda Türk Ocağı’nın çatısı altında faaliyet göstermeye iter. Bu faaliyetleri sırasında yakından tanıma fırsatı bulduğu Ziya Gökalp (1876-1924), Halide Edip üzerinde derin bir etki bırakacaktır. Nitekim Gökalp, döneminin milliyetçilik anlayışının öncüsü olduğu gibi, kadın haklarının da en önemli savunucularından biridir ve kadınların toplumsal bir özne haline gelmelerini her zaman desteklemiştir. Halide Edip de eserlerinde, Gökalp’e yönelik hayranlığını yeri geldikçe belirtmiştir. (Adıvar, 2011) Bununla birlikte, dönemin fikir tartışmalarında Gökalp’in öncülük ettiği merkeziyetçi anlayış ile Prens Sabahattin’in (1879-1948) öncülük ettiği adem-i merkeziyetçilik arasında uzlaşmaz bir karşıtlık vardır. Aynı şekilde, Osmanlıcılık ideali ile milliyetçilik ideali arasında da böyle bir karşıtlık görülmektedir. Bu tartışmalar içinde Halide Edip, adem-i merkeziyetçiliği benimser; fakat, milliyetçilikten vazgeçmediği gibi, Osmanlıcılıktan da vazgeçmek istemez. Halide Edip’in hemen tüm eserlerinde karşımıza çıkan sentezci anlayış, ilk olarak yeni Turan(cılık) idealinde ifadesini bulur. Bu idealde Turan, kendisinden öncekilerce savunulan “ileride kurulacak meçhul ve ülküsel Türk yurdu” olmaktan çıkar, Anadolu’da Türklerin öncülüğünde kurulan ve diğer etnik unsurların da koruyuculuğunu üstlenen bir siyasi ve sosyal düzeni ifade eder. Bu düzende Halide Edip, adem-i merkeziyetçiliğin Türk milliyetçiliğini güçlendireceğine ve Osmanlı’nın yeniden ayağa kalkmasında kilit bir rol üstleneceğine inanır. (Saygın, 2015)

Bu düzene ismini veren Yeni Turan’ı Halide Edip, ilk eşi Salih Zeki’den (1864-1921) ayrıldıktan sonra 1912 yılında İngiltere’ye yaptığı yolculuk sırasında kaleme alır ve eserin tefrikasına, Tanin gazetesinde 7 Eylül’de başlanır. Balkan Savaşları’nın hemen öncesine rastlayan bu dönemde Halide Edip, Osmanlı’nın yalnızca Avrupa’daki topraklarını değil, aynı zamanda anayurdunu da kaybetmek üzere olduğunun farkındadır. Devletin bekası, anayurdu korumak ve bireysel özgürlükleri güçlendirmekten geçmektedir; bunun en güzel yolu ise adem-i merkeziyetçiliktir. Bu çerçevede Yeni Turan, yazıldığı dönemden yirmi yıl sonrasının Türkiye’sine ilişkin ütopik bir romandır.

Halide Edip’in bu romanda ortaya koyduğu siyasi ve sosyal projeler, devletin bekasını sağlamanın yanı sıra, Meşrutiyet dönemi Türk toplumunun değişim talebinin devlet, siyaset ve toplum kuramına bütünlüklü bir yansımasıdır. Bu projeler, kurgusal bir Yeni Turan Fırkası ile Yeni Osmanlılar Fırkası arasındaki iktidar mücadelesi üzerinden ifade edilir. Etnik unsurlar arasında barış ve kardeşliğin sağlanması, milli varlığın güçlendirilmesi, milli gururun yükseltilmesi ve kadınların eğitim yoluyla toplumsal bir özne haline gelmeleri, romanın ele aldığı sorunlardan birkaçıdır. Roman ayrıca, Halide Edip’in hemen tüm romanlarında ele alınan Doğu-Batı sorununa da yer verir ve yeni değerler ile eski değerler arasındaki çatışmanın nasıl giderileceğine ışık tutar. Romanda Batının güçlenmesini sağlayan yeni değerlerin koşulsuz olarak benimsenmesi yoluna gidilmediği gibi, Osmanlı Devleti’nin dağılmasını engelleyemeyen eski değerlerin İslamiyetle ilişkilendirilmesinden de kaçınılır. Halide Edip için esas olan, yeni ve eski değerlerin milli ve manevi değerler içinde ve bireysel özgürlükleri genişleten bir yorumla sentezinin yapılmasıdır. (Enginün, 2007)

Yeni Turan romanı, Yeni Osmanlılar Fırkası’nın genel başkanı Hamdi Paşa’nın yeğeni Asım’ın penceresinden anlatılan bir “itirafname” niteliğindedir. 1930’lu yıllarda İttihat ve Terakki’nin etkinliğini yitirdiği bir Türkiye kurgusu içinde siyasi güç, eski değerleri savunan Yeni Osmanlılar Fırkası ile yeni değerleri savunan Yeni Turan Fırkası arasında paylaşılmıştır. Asım, Yeni Turan Fırkası’nın genel başkanı Oğuz’a karşı amcasının uyguladığı her türlü baskı ve şiddetin hem ortağı, hem de tanığıdır. Değişen güç dengeleri sonucu artık ölüme mahkum edilen bir siyasi suçlu konumuna düşen Asım, infazını beklediği sırada, belirli bir vicdan muhasebesi içinde geçmişe bakar ve hem yaşadıklarını, hem de kendisini sorgular. (Adıvar, 2014:11-6)

Romanda Hamdi Paşa, ilerleyen yaşıyla birlikte çürümekte olan eski düzeni temsil eder. Eşinin ölümünden sonra kendisini fırka çalışmalarına adayan Paşa’nın bu düzeni koruma çabası, Meşrutiyet’in getirdiği yeniliklere ayak uydurmak istemeyen, yeni değerleri “bozulma” olarak değerlendirip kurtuluşu eski değerlere bağlılıkta arayan devlet erkanının tutumunu yansıtır. İktidar uğruna Osmanlıcılık ve İslamcılık ideolojilerinden yararlanan Paşa, Türk milletini aşağılamaktan da çekinmez. (Adıvar, 2014:101) Fransız Devrimi sonrasında ortaya çıkan millet düşüncesi Paşa’ya göre, Osmanlı milletinin sonunu getirmektedir ve böyle bir millet düşüncesiyle devletin bekasını sağlamak mümkün değildir. Eski değerlere bağlılığı güçlendirmeyi amaçlayan Paşa, Yeni Turan Fırkası’nın güçlenip iktidara gelmesinden endişe eder. Dahiliye nezaretinin kendisine sunduğu tüm olanaklarını sonuna kadar kullanan Paşa, Yeni Turan Fırkası’nın önünü kesmeye çalışır. (Adıvar, 2014:44-8)

Yeni Turan Fırkası’nın genel başkanı ise Oğuz’dur. Kendisi, tarihte bilinen ilk Türk hakanının ismini taşımaktadır ve Osmanlı Devleti’nin ilk başkenti Bursa’da doğmuştur. Bu yönüyle Oğuz, “tarihte devamlılık” ve “karşılıklı etkileşim” konusunda sembolik bir karakterdir. (Enginün, 2007:151) Tatar kültürü içinde yetişen ve okumaya son derece meraklı olan Oğuz’un bu özelliği, Mehmet Paşa tarafından fark edilir ve eğitimi, bizzat Paşa tarafından üstlenilir. Modern bilimlerin yanı sıra, dini eğitimini de başarıyla tamamlayan Oğuz, öğrendiği Fransızcayla Batı medeniyetini tanıma fırsatı bulur. Meşrutiyet’in hemen ardından İstanbul’a gidip siyasi faaliyetlere katılmak istemişse de Mehmet Paşa’nın tavsiyesi üzerine Bursa’da tarih öğretmenliğine başlar. Teyzesinin kızı Samiye’den (Kaya) aldığı bir mektup ise hayatını değiştirecek süreci başlatır. Annesi ve babasının ölümünden sonra kimsesiz kalan Samiye, teyzesini Değirmendere’de kendi evine almak istediğini söyler.

Oğuz, onunla önce kendisi konuşmak ve onu tanımak ister. İstanbul’a geldiğinde ise ondan çok etkilenir. Romanda otuz beş yaşında, uzun boylu, mavi gözlü ve siyah saçlı güzel bir kadın olarak betimlenen Samiye, kendisini Yeni Turan idealine adamış inançlı bir Türk kadınıdır ve bu ideal doğrultusunda, kendisine Kaya ismini uygun görmüştür. (Adıvar, 2014:23-4) Bu yönüyle Kaya, ismiyle müsemma bir karakterdir ve ideallerini gerçekleştirmek için toplumsal önyargılar ve yerleşik inançlar karşısında kaya gibi güçlü bir iradeye sahip olunması gerektiğini anlatır. Başta kadın-erkek eşitliği olmak üzere hemen her alanda Kaya, yalnızca idealleri için mücadele eden güçlü ve inançlı bir kadın olarak resmedilmez, aynı zamanda da medeniyetin öncülüğünü üstlenen bir kadın tipini yansıtır. Cuma mekteplerinde köy çocuklarına verdiği eğitimde, dini konuların yanı sıra, hem modern bilimler, hem de Yeni Turan ideali işlenmektedir. Romanda Değirmendere’deki sosyal hayat, Yeni Turan idealinin canlı bir örneği gibi anlatılır ve bu hayat tarzının yerleşmesinde esas başarının Kaya’ya ait olduğunun altı çizilir. (Adıvar, 2014:18-21)

Kaya’nın güzelliğinden ve kişiliğinden çok etkilenen Oğuz, Yeni Turan idealini gerçekleştirmek için Kaya’nın sergilediği çabaları gördükçe, Kaya’ya karşı daha güçlü duygular besler. Kaya da Oğuz’dan etkilenmiştir ve ikisi birlikte, Yeni Turan idealini gerçekleştirmek için faaliyet gösterirler. Bu faaliyetler Oğuz’a, Yeni Turan Fırkası’nın genel başkanlığını getirir. Ne var ki, Oğuz’un ve Yeni Turan Fırkası’nın siyasetteki hızlı yükselişi, Hamdi Paşa ve Yeni Osmanlılar Fırkası’nı kaygılandırmaktadır. Yaklaşmakta olan seçimlerin hemen öncesinde Oğuz’un konuşmaları, ülke çapında geniş yankılar uyandırmaya başlamıştır. Oğuz’un yükselen itibarı karşısında Paşa, tek seçenek olarak Oğuz’u tutuklatmaya karar verir. Artık Oğuz, idam cezasıyla yargılanan bir siyasi tutukludur. (Adıvar, 2014:48-9)

Oğuz’un tutuklanmasını kabullenemeyen Kaya, serbest bırakılması için Hamdi Paşa’yla görüşmeye gider. Kaya’nın güzelliği ve kişiliği karşısında çok etkilenen Paşa, Oğuz’un serbest bırakılması karşılığında Kaya’ya evlilik teklif eder. Bu teklifi önce reddeden Kaya, Oğuz’un serbest bırakılması ve Yeni Turan idealinin gerçekleştirilmesi için aşkından feragat ederek teklifi kabul eder. (Adıvar, 2014:55-7) Hapiste geçirdiği günlerde Oğuz, Kaya’ya olan aşkıyla teselli bulmuştur. Fakat, Kaya’nın Paşa’yla evlendiğini öğrendiğinde, derin bir hayal kırıklığı içine düşer. Bunun üzerine, siyasi faaliyetlerine hız verir ve Yeni Turan idealinin ülke çapında kabul görmesi, Yeni Turan Fırkası’nın iktidara gelmesi için olağanüstü bir çaba sergiler. Kaya ise inzivaya çekilir ve içine düştüğü keder sonucu hastalanır. Seçimler, Yeni Turan Fırkası’nın zaferiyle sonuçlanır ve bunun üzerine Hamdi Paşa, siyasetten çekilerek eşi Kaya’nın hastalığıyla ilgilenir. (Adıvar, 2014:64-6)

Tedavi için Kaya’yla birlikte Avrupa’ya gittikleri sırada, mecliste değişen güç dengelerini etkin bir şekilde kullanan Oğuz ve Yeni Turan Fırkası, Osmanlı toplumunun siyasi ve sosyal değişimini gerçekleştirmek için ülke çapında yankı uyandıran pek çok faaliyetin içine girer. Demokratik hak ve özgürlüklerin iyileştirilmesi, kadın-erkek eşitliğinin sağlanması, kadınların iş yaşamına katılmaları gibi konularda Oğuz ve fırkası, hiçbir baskı ve yasaklama olmaksızın önemli başarılar elde eder. Tüm bu başarılar, meclise sunulan adem-i merkeziyetçilik teklifiyle zirve noktasına ulaşır. Avrupa’dan döndüklerinde Paşa ve Kaya, Osmanlı Devleti’nde adem-i merkeziyetçiliğin uygulamaya geçtiğini görürler. Ancak, Paşa’nın bu duruma tepkisi serttir. Bu idare altında devletin çöküşünün daha da hızlanacağını düşünen Paşa, Yeni Osmanlılar Fırkası’ndaki gücünü yeniden arttırmaya çalışır ve Oğuz aleyhine propagandalara girişir. Bu durum, Kaya’yla ilişkilerine de zarar vermeye başlar. (Adıvar, 2014:108-10)

Yeni Turan iktidarının dördüncü yılında Oğuz artık, Yeni Osmanlılar Fırkası ve Hamdi Paşa’nın propagandalarıyla açık hedef haline gelmiştir ve sonunda, bir akıl hastası tarafından vurulur. Hamdi Paşa, Oğuz’un ölümünü Kaya’dan gizlemeye çalışsa da bunu başaramaz. Kaya, evliliği sürdürmek için artık hiçbir gerekçe görmez ve Paşa’yı terk eder. Ölümünden kısa bir süre önce Oğuz, Kaya’nın Hamdi Paşa’yla evlenmesinin asıl gerekçesini Asım’a sorar; fakat Asım, gerçekleri gizler ve bir şey bilmediğini söyler. Oğuz’un ölümü üzerine derin bir vicdan azabı içine düşen Asım, hem bu olayın iç yüzünü, hem de Hamdi Paşa’nın kirli oyunlarını anlatan “itirafname”sini kaleme alır. (Adıvar, 2014:142)

Yeni Turan’da adem-i merkeziyetçilikle şekillenen siyasi sistem, tüm etnik unsurlara olanaklı en geniş özgürlük zeminini sunar. Bu sistemin gerçekleştirilmesinde öncülük rolü Türklere aittir ve bu bağlamda, romanda Oğuz’un şu sözleri dikkat çekicidir: “Zannetmeyiniz ki ben bu yola yalnız Turan’ın çocuklarını, Türk kardeşlerimi çağırıyorum. Hayır, hepsini, Türkiye’nin bütün çocuklarını; bu toprakta, ülkede mazisini, hayatını, ecdadını ve tarihini saklayan bütün Türkiye toprağının çocuklarını (…) çağırıyorum. Ve hepsi için bu yolun bugün selamet yolu olduğunu iddia ediyorum. Yalnız diyorum ki, Turan’ın asıl çocuklarının, Türklerin, bu yolda öteki vatandaşlar arasında manen ve maddeten onlar kadar kuvvetli, onları ve bütün memleketi iplikleri kaçmış çorap örgüsü gibi sökülüp dağılmaktan men edebilecek kadar birbirine sıkışmış, müttehit ve muktedir olmaları lazım geleceğini iddia ediyorum. (…) Sevgili ırkımı kurtarmak, yaşatmak arzusuna öteki ırkların menfaat ve selametlerini mezc etmiş olmak itikadını da gönlümde ve vicdanımda taşıyorum.” (Adıvar, 2014:34-5)

Yeni Turan’da sosyal değişimin esas unsuru ise eğitimdir ve bu değişimde kadınlar, öncü bir konum üstlenir. Halide Edip, Türk edebiyatında kadını evle sınırlandıran ve yalnızca “aşk nesnesi” olarak konumlandıran erkek-egemen bakış karşısında kadını toplumsal bir özne olarak tanımlama yoluna gider. Yeni Turan’da eğitim, “şahsiyetin gelişimini sağlayan terbiye” özelliğinin yanı sıra, devletin bekası ve milletin kurtuluşu için de en önemli kurum olarak konumlandırılır. Meşrutiyet’in getirdiği özgürlük ortamının adem-i merkeziyetçilikle nihai noktasına ulaşacağını düşündüğü Yeni Turan ütopyasında sosyal değişimin iyi yetişmiş kadınlar öncülüğünde sağlanacağına inanan Halide Edip, bu kadınların (Kaya gibi) tek başlarına kalsalar bile toplum için örnek olma görevlerini yerine getirecekleri inancındadır. Bireysel sorumluluklarını toplumsal sorumluluklarıyla birleştirerek toplumsal özne konumuna yükselen bu kadınlar, toplumsal özgürlüklerin gerçekleşmesinde de merkezi bir rol üstlenecektir.

İmdi, Halide Edip’in bu romanı, çöküş süreci hızlanan bir devletin kurtuluşunun ve toplumsal değişim taleplerinin nasıl gerçekleştirilmesi gerektiğine dair bütünlüklü bir siyasi ve sosyal proje etrafında şekillenir. Turancılığa dönemin şartlarına göre yeni bir içerik kazandıran Halide Edip, ortaya koyduğu Yeni Turan(cılık) idealiyle, içinde yaşadığı toplumun siyasi ve sosyal sorunlarına adem-i merkeziyetçilik temelinde ve eğitim yoluyla bütünlüklü bir çözüm üretme çabası içinde olmuştur. Ne var ki, romanın yayınlanmasından kısa bir süre sonra başlayan Balkan Savaşları, Osmanlı Devleti’nin dağılma sürecini hızlandırdığı gibi, adem-i merkeziyetçilik yönünde her türlü söylemi de geçersiz kılmıştır. Cumhuriyet rejimiyle inşa edilen merkeziyetçi sistem, yeni değerler ile eski değerler arasındaki çatışmayı bireysel özgürlükler temelinde değil, milli birlik ve beraberlik temelinde çözme yoluna gitmiş; öncülüğünü Ziya Gökalp’in yaptığı “yeni Türkiye” söylemi, milli birlik ve beraberliği güçlendirme saikıyla şekillenmiştir.

İlk olarak Cumhuriyet döneminde dile getirilen “yeni Türkiye” söylemi, bugün de değişik şekillerde ifade edilmektedir. Merkeziyetçi anlayış ile adem-i merkeziyetçi anlayış arasındaki görüş farklılıkları, bugün de fikir hayatımızda değişik şekillerde dile getirilmektedir. Bu tartışmalar içinde Halide Edip’in bu eserinde bugüne ışık tutacak en önemli vurgusu bizce, siyasi ve sosyal sorunlara çözüm önerilerinin ancak bütünlüklü bir toplumsal proje içinde ele alınması gerekliliğidir. Günümüz fikir tartışmalarında bu şekilde bütünlüklü bir proje ortaya konulamadığı için “yeni Türkiye” söylemi etrafındaki tartışmalar, başkanlık sistemine taraf olmak ya da karşı olmak şeklinde oldukça sığ bir zeminde ele alınmaktadır. Bu sığlığı aşmak için bu romanı yeni bir gözle incelemek, oldukça yol aldırıcı olabilir. Günümüz Türkiye’sinin içinde yaşadığı sorunlar, yüzyıl öncesinin temel sorunlarından çok da farklı değildir. Belki de sorunlarımıza bütünlüklü çözüm önerileri geliştirmeyi başaramayan bir toplum olduğumuz içindir ki, Türk edebiyatında ütopik romanların sayısı ve etkisi sınırlı kalmaktadır.

KAYNAKLAR:

ADIVAR, H. E. (2011). Mor Salkımlı Ev. İstanbul: Can Yayınları.

ADIVAR, H. E. (2014). Yeni Turan. İstanbul: Can Yayınları.

ÇALIŞLAR, İ. (2010). Halide Edip: Biyografisine Sığmayan Kadın. İstanbul: Everest Yayınları.

ENGİNÜN, İ. (2007). Halide Edip Adıvar’ın Eserlerinde Doğu ve Batı Meselesi. İstanbul: Dergah Yayınları.

SAYGIN, A. (2015). 20. Yüzyıl Türk Düşüncesinde Garbiyatçılık (Oksidentalizm) Üzerine Bir İnceleme. Yayınlanmamış Doktora Tezi. Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara.

ŞAHİN, V. (2013). Halide Edip Adıvar’ın ‘Yeni Turan’ Romanını Yeniden Anlam(landırm)a. Erdem Dergisi, 64, 103-22.

The post Halide Edip’in Ütopik Romanı “Yeni Turan” Üzerine appeared first on Sanat Duvarı.