insan günübirlik yaşayan insandır’

GOETHE

Bir konuya bilimsel yaklaşabilmek için öncelikle konunun ‘Nedir?’ sorusuna cevabını araştırmamız gerekir.

Tarih nedir?

Ulusların, toplumların yaşayışlarının doğurduğu sonuçları nedenler dizisiyle açıklamaya çalışan bilimdir. Yani bir neden-sonuç ilişkisidir. İnsan yaşamı sırasında hem neden-sonuç ilişkisini oluşturur hem de bu ilişkiyi inceler.

İnsan ne kendi başına bir şekil alır ne de çevresi tarafından tam bir biçime girer. Thomas Carlyle derki ‘Her insan bir tarihçidir.’ Evet insan tarihi yapandır. Oysa tarih yazmak tarih yapmak kadar önemli ve zordur.

Peki nedir tarih yazımı?

Tarih yazımının; arkeoloji bilimi, vakanüvislerin tuttuğu belgeler, yaşanan olayın üstünden belli bir zaman geçtikten sonra yazılmaya başlanması gibi birçok yöntemi vardır. Bu yöntemlerden en güveniliri arkeoloji bilimidir. Çünkü arkeolojik kazılar bizim için 1. kaynaktır. Ama bu bağlamdaki yöntemlerin sadece birine bağlı kalıp tarihi inceleyemeyiz. Hatta bilim dediğimiz olguya yaklaşamayız bile.

Vakanüvislerin yazdığı tarih ise yaşanılan dönemin büyük ölçüde izlerini taşır. Burada önemli soru tarihte başrolü kim oynar? Tarihte başrolü tabi ki de insan oynar. Ama görünürdeki cevabın altında yatan sorunlar vardır. Vakanüvisler genellikle kralların ve devlet adamlarının kahramanlıklarını anlatırlar. Çünkü onların yaptıkları tarihin görünüşünü ve gidişini belirler, böyle durumlarda da başkalarına yalnızca dilsiz rolü kalır. Türk tarihinden örnek vermek gerekirse misal Evliya Çelebi, Seyahatname’sinde gezip gördüğü yerlerin halkının özelliklerini, dilini, dinini, gündelik yaşamlarını kısaca toplumsal biçimini kendi üslubu ile anlatmıştır. Fakat gittiği yerlerin valisine ve dönemin padişahına karşı yazdıklarına objektifliği tartışma konusudur.

Dünya tarihini ele alırken salt kendi değerlerimiz açısından yaklaşmamamız gerekir. Toplumlar kendi ülkelerinin tarihini incelemeye kalktıklarında ya da genel olarak dünya tarihini ele aldıklarında salt kendi değerlerinden hareketle yorumlarlarsa etnosentrizm denen büyük hatanın içine düşmüş olurlar. Tarihçi olabildiğince tarafsız olmalıdır. Kendi ülkelerindeki ideolojilerden kendisini soyutlayarak tarihi incelemelidir. Tarihe bilimsel yaklaşmanın gereği budur. Başka toplumları incelerken de o toplumun içinde bulunulan zihniyetinden, ideolojisinden sıyrılmak gerekir. Çünkü halklar farklı kültürlere sahiptir. Halkların bizden farklı kültürlerinin ne olduğunu anlayamazsak ortaya yine doğru bir tarih koyamayız.

Tarih olan sonuçların nedenler dizisini oluşturmaktır dedik. Tarihi yapan insan bu nedenler dizisini doğru ortaya koymazsa yahut koyamazsa kulaktan kulağa, araştırılmamış, incelenmemiş olaylar günümüzde tartışma konusu yaratır. Hatta tartışma konusundan ziyade bir sahiplenme yarışı başlatır. Mevlana’nın, Ömer Hayyam’ın Türk olabileceği iddiası gibi. Bu yüzdendir ki bir tarihçi yazacağı haber üzerinde düşünmeli, araştırmalı, incelemeli; gerekirse tarihçi olarak ad yapmış olanlara, geleneğe başkaldırmalıdır. Hiçbir zaman uydu olmamalı, kuruntulara kapılmamalıdır.

Tabi tarihteki tutarsızlıkların faturasını da tamamen tarihçilere kesmek doğru olmaz. Bizlerde bir tarihi olayı araştırırken olabildiğince kaynaktan yararlanarak objektif görüşler ortaya koymalıyız. Nitekim hepimiz birer tarihçiyiz.

                                      ‘Tarih yazmak, tarih yapmak

 kadar

önemlidir. Yazan yapana doğrulukla

  bağlı kalmazsa, değişmeyen gerçek

insanlığı şaşırtıcı bir nitelik kazanır.’

MUSTAFA KEMAL ATATÜRK 

‘Tarihten öğrendiğimiz tek şey, insanların ondan hiçbir şey öğrenmediğidir.’

HEGEL

The post Dünya ve Uygarlık Tarihi Üzerine appeared first on Sanat Duvarı.

Said Halim Paşa’nın sömürgeciliğe yönelik bu eleştirileri, bilim ve bilimsel düşüncenin toplumsal kurtuluşu sağlamaktan uzak ve yabancılaşmayı aşmada yetersiz olduğu yönünde bir kabulü yansıtmaktadır. Bilimle ya da bilimsel düşünceyle kurtuluş anlayışının merkezine sömürgeciliği yerleştiren bu tutumuyla Paşa, bunlar karşısında İslamiyeti ve dini kurtuluşu yüceltir. Sömürgecilerin dinle ilgisini kesmiş milletler olduğu eleştirisi, sömürgecilik eleştirisini dini bir temele oturttuğunu da gösterir. “Müslümanlar, artık görünüşte dinlerinden dolayı ayıplanıp hakarete uğramıyor, ama Avrupa ihtiraslarının tatmini için gerekli pazarların lüzumlu mahlukatı sayılıyor” (Said Halim Paşa, Tarihsiz:156) diyen Paşa, Batı dışı toplumlarda Batı medeniyetine yönelik öfkenin temel unsurlarından birinin sömürgecilik olduğunun altını çizer (Tarihsiz:164). Bu yönüyle sömürgecilik, yalnızca İslam medeniyetinin değil, aynı zamanda diğer medeniyetlerin de sonunu getirme çabasında olduğundan, ortak bir insanlık sorunudur. Nitekim sömürgecilik, yalnızca İslam toplumlarında değil, tüm insanlık aleminde “şahsiyet”i ortadan kaldırma ve maddeci düşünce temelinde yeni bir insan tipi yaratma çabasındadır. İslam toplumlarının “İslami şahsiyet”i ise bu çabalar karşısında en güçlü direniş noktasıdır (Tarihsiz:165-166).

Diğer taraftan, Paşa’ya (Tarihsiz:48) göre sömürgecilik, Batı dışı toplumların insan gücünü ve doğal kaynaklarını kullanmak için gerektiğinde kaba güç kullanımı dahil her türlü yönteme başvurur. Nitekim sömürgecilik, hedef ülkedeki birlik ve beraberliği bozmak, toplumsal yapının direnç göstermesini engellemek ve bu toplumların karşı koyma olanaklarını ortadan kaldırmak için, Batı medeniyetine yön veren kavram, değer ve ilkeleri kullanır; bunların içini boşaltarak sömürgeci amaçlar doğrultusunda bunları yeniden şekillendirir. Bu noktada Paşa, yalnızca Batı dışı toplumlarda bu kavram, değer ve ilkelerin içeriklerini göstermek istemez, aynı zamanda da Batı medeniyetinde bunların asıl içeriklerini göstermek ister. Dolayısıyla, Paşa’nın sömürgecilik eleştirisi, Batı medeniyetine ve bu medeniyeti oluşturan değerler sistemine “tepkisel bir karşı çıkış” ya da “serzeniş” olmak yerine, bu medeniyetin ve değerler sisteminin temellerini eleştirel olarak anlamaya dönük ciddi bir çabanın ürünüdür. Bununla birlikte, Paşa’nın ortaya koyduğu bu bilgilerin temel amacının bu kavram, değer ve ilkelerin Batı medeniyetindeki anlamını ortaya koymaktan çok İslam medeniyetinde yol açtığı/açacağı zararlı etkileri ortadan kaldırmak olduğu söylenebilir. Öyle ki, Paşa’nın Kanun-i Esasiye’ye bakışında ve Batı tipi demokrasi eleştirisinde, Batıda demokrasinin ne demek olduğunu ortaya koymaktan çok, Batı tipi demokrasinin İslam medeniyetinde bir karşılığının olmadığını; bu tür bir demokrasinin İslam milletinin birlik ve beraberliğine zarar verdiğini gösterme çabası esastır. Batı tipi demokrasiye geçiş denemelerini Paşa, “sömürge aydınlarının bozuk zihniyeti”ne bağlar ve sömürülenlerin sömürgecileri taklit etmesini, son derece bayağı bir durum olarak değerlendirir. Bu yönüyle sömürgecilik eleştirisi, Paşa’nın düşüncesinde bu bayağılaşmayı aşma olanağı olarak ortaya çıkar. Zira, Paşa’ya (Tarihsiz:86) göre sömürgecilik, kendi amaçları doğrultusunda belirli birtakım “yabancı tesirler”, “ırki rekabet ve nefretler” ortaya çıkartır; toplumu oluşturan değişik unsurlar arasındaki “uyuşma ve dostluk hisleri”ni bozar. Oysa, İslam medeniyetinde tarih boyunca, milli rekabetler ya da ırki nefretlere yer olmamış; özgürlük ideali, tüm unsurlara eşit feyz vermiştir.

Öbür taraftan, Paşa’nın sömürgecilik eleştirisi, aynı zamanda da İslam milletine yönelik birtakım eleştirileri içinde barındırır. Çünkü İslam milleti, değişmez ahlaki ilkelere göre değil, Batı medeniyetinin dini temelden yoksun dünya görüşüne ve yaşam tarzına göre hareket etme sayıltısı içine girmiş; bu ise içine düştüğü buhranların çözümünü engellediği gibi, bu buhranların daha da güçlenmesine ve sömürgeciliğin İslam coğrafyası üzerinde yayılmasına yol açmıştır. Keza sömürgecilik, İslam milletine sunduğu ideallerle İslam milletinin dinden kopmasına yol açtığı gibi, yarattığı tehlikelerle istibdat rejimine de meşruiyet sağlamıştır. Dolayısıyla, Said Halim Paşa’nın sömürgecilik eleştirisi, yalnızca sömürgecilerin ürettiği bilgi ve kullandıkları kaba gücü değil, aynı zamanda İslam milletini ve özellikle de yönetici kadrolarının tutum ve yönelimlerini de hedef almaktadır. Bu yönüyle bu eleştiri, teorik olmaktan çok, pratik amaçlara yönelir; fakat, pratik çerçevede teorik temeli ihmal etmekten de sakınır. Said Halim Paşa (1991:250), İslam toplumlarının sömürgecilik karşısında zafiyet göstermelerini engelleyebilmeleri için sürekli bir azimle çalışmalarının, doğa araştırmalarına önem vermelerinin, Batıyı bilim ve teknik yönüyle yakından takip ederek bu alanlarda kendilerini geliştirmelerinin önemine dikkat çeker. Müslümanların bu araştırmalardan uzak kalmaları ve dünyayı “Skolastik düşünce”yle kavramaya çalışmaları, bilim ve teknikte geri kalmalarına yol açtığı gibi, sömürgeciliğin tuzaklarına karşı savunmasız hale gelmelerine de yol açmıştır.

İslam toplumlarının ekonomik ve siyasi mahkumiyetlerini kendi elleriyle hazırladıklarına inanan Paşa böylelikle, bilim ve teknik alanlarında kaydedilecek ilerlemelerin sömürgecilik bağlamında ekonomik ve siyasi sonuçlarına dikkat çeker. Batıdan alınması gereken bilginin yalnızca bilim ve teknikle sınırlı kalması gerektiği konusundaki ikazı da yine garbiyatçı bir nitelik arz etmekte; bilim ve teknikte ortaya konulan bilgilerin dışında Batının ürettiği her bilginin Batı dışı toplumlara zarar vereceği söylemi (1991:255), Paşa’nın düşüncesinde garbiyatçı bir söylem olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim sömürgecilik, İslam milletinin bilim ve teknikte geri kalması ve metafizik alanındaki tartışmalara bağlı olarak ayrışması sonucu İslam medeniyetini yok etme noktasına gelmiştir ve bu durum karşısında Paşa, ortaya koyduğu garbiyatçı bilgiyle garbiyatçı hedeflerin gerçeklik kazanması mücadelesini bütünleştirir. Bu bağlamda, İslam toplumlarında sürmekte olan “felsefi münazaralar”la vakit geçirilmesini yadırgar, metafizik alanındaki bitimsiz tartışmaların İslam milletine hiçbir faydasının olmadığının altını çizer ve Müslümanlar arasındaki kısır çekişmelerin İslam toplumlarına ne gibi zararlarının olduğunu göstermeye çalışır.

Kaynaklar

• Bülbül, K. (2006). Bir Devlet Adamı ve Siyasal Düşünür Olarak Said Halim Paşa. (Birinci Baskı). Ankara: Kadim Yayınları.
• Said Halim Paşa. (Tarihsiz). Buhranlarımız. (Haz. M. E. Düzdağ). Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul: Tercüman.
• Said Halim Paşa. (1991). Buhranlarımız ve Son Eserleri. (Haz. M. E. Düzdağ). İstanbul: İz Yayıncılık.
• Şeyhun, A. (2010). Said Halim Paşa Osmanlı Devlet Adamı ve İslamcı Düşünür (1865-1921). (Çev. D. Göçer). İstanbul: Everest Yayınları.

The post Said Halim Paşa’nın Sömürgecilik Eleştirisi Üzerine appeared first on Sanat Duvarı.

Sömürgecilik

Raimondo Luraghi’ye (1921-2012) göre sömürgecilik, teknik gücünü askeri güce dönüştüren Batının bu yolla dünyanın geri kalan kısımlarını ekonomik ve siyasi tahakküm altına almasıyla başlamıştır. “Batı medeniyetiyle karşılaşma”, sömürgeler için “medeniyete katılma” değil, ekonomik ve siyasi tahakküm altına alınma anlamına gelir. Marksizm’e göre ise sömürgecilik, kapitalizm öncesi döneme özgüdür ve Batı Avrupa’da kapitalizmin kuruluşuna eşlik eder. Modern sömürgeciler, hedef ülkeden haraç mal ve zenginlik toplamaktan daha fazlasını yapar; bu ülkelerin ekonomilerini kendileriyle karmaşık birtakım ilişkiler içine sokarak kara ve üretim araçlarına el koyarlar. Kapitalizmin belirli bir aşamasında ortaya çıkan modern sömürgecilik, ekonomi kaynaklı bir gereksinimdir ve literatürde buna emperyalizm de denilmektedir. Kelime anlamına bakıldığında emperyal, Batı dillerinde “buyruk” ya da “üstün güç” anlamına gelir ve “imparatorlukla ilgili” olarak kullanılır; “despotik bir idare tarzı”na göndermede bulunur. Ancak, “post-kolonizm”deki post ekinin zamansal anlamda mı yoksa ideolojik anlamda mı bir “sonralık” bildirdiği tartışmalıdır. Kimi araştırmacılar, bu eki zamansal anlamda; kimileri ise ideolojik anlamda bir “sonralık” olarak okur.

Sömürgeciliğin tarihsel serüvenine baktığımızda, sömürgecilerin bir kısmının hedef ülkeleri acımasızca yakıp yıkarken bu ülkelerin diliyle ve kültürüyle oynama yoluna gitmediğini, kendi kültürlerini onlara dayatmaya çalışmadığını görüyoruz. Başka bir kısım sömürgeciler ise hedef ülkeler üzerinde herhangi bir maddi yıkıma kalkışmamışken, onların diliyle ve kültürüyle oynayarak kendileri için yüksek menfaate dayalı maddi ve kültürel bağlar kurmuşlardır. Bu sömürgeler üzerinde siyasi egemenlikleri sona ermiş olsa da bu ilişkiler sayesinde bu tahakkümlerini korumayı bugün de başarmaktalar. Üstelik, “bağımsızlık”(!) düşüncesinde olan pek çok sömürge aydını için de bu bağlar, ciddi birtakım çelişkilerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Sömürgecilik aslında keşif, fetih ve ilhak politikaları üzerinden tanımlı ekonomik ve siyasi bir olgudur. Özellikle de on beşinci yüzyıldan sonra Batı Avrupa’da kapitalizm öncesi aşamada sermaye birikiminin sağlanmasında büyük rol oynamıştır; Asya, Afrika ve Latin Amerika’nın doğal ve insani kaynaklarının sömürülmesi, Batı Avrupa’da kapitalizmi hazırlamıştır. Oxford English Dictionary’de ise sömürge (colony) kelimesi, “çiftlik ya da yerleşim birimi” anlamında kullanılmaktadır. Nitekim, başka topraklara yerleşseler de Roma yurttaşı sayılmaya devam eden Romalılara colonia denirdi; “sömürgeci” ise “anayurtla bağını koruyarak bir topluluk oluşturan belirli bir grup insan”dı. Romalılar, başlangıçta üç yüz yurttaşlık filolar halinde deniz sınırlarını korumaktaydı. Zamanla bu filolar, birer işgal gücü haline geldi ve kurdukları yeni yerleşim birimlerine koloni denilmeye başlandı. M. S. 2. yüzyılda Roma İmparatorluğu, en geniş sınırlarına ulaşmıştı. Romalılarda sömürgeciler, anayurtta sahip oldukları yurttaşlık haklarına sömürgelerde de sahiptiler ve anayurtla bağlarını korudular. Yerli halk ise hiçbir zaman bu haklardan yararlanamadı.

Roma idaresi altında hangi topluluğa hangi hak ve özgürlüklerin tanınacağı, Romalılara olan “yakınlık” ve “gösterdikleri tutum”a göre belirlendi; iki yüzü aşkın sömürgeye sahip Romalılar, bazı sömürgelere kısmi muhtariyet tanıdıkları gibi, kendilerini korumakla görevli Latinlere de yurttaşlık haklarından kısmi olarak yararlanma hakkı verdiler. Ne var ki, Avrupa-merkezli bu sömürge tanımında yerli halka gönderme yapılmamakta ve bu yerleşim birimlerinin savaş ve çeşitli tahakküm yöntemleriyle ele geçirilmiş olduğu gerçeği dile getirilmemektedir. Üstelik, Batı dillerinde kullanılan sömürgeleştirme (colonization) kelimesi de yine, hiçbir olumsuz anlam ifade etmemekte; “yeni yerleşim birimlerinin açılması” anlamına gelmektedir. Keza, Romalılardan çok sonra da bu kelimeler, yakın ve benzer anlamlarda kullanılmış; Hıristiyanlığın kabul edilmesinden sonra ise “Hıristiyanlığı yeni topraklara götürmek”, “dinsizleri dine davet etmek”, “Tanrı’nın gelişini müjdelemek”, vb. anlamlarda kullanılmıştır ki, bu da dil-düşünme ilişkisi bağlamında Avrupalıların sömürgecilik konusunda kendilerini sorgulamalarını engellemiştir.

İmdi sömürgecilik kelimesi, bir taraftan yeni çiftlikler ve yerleşim birimlerinin kurulmasına göndermede bulunurken, bir taraftan da yerli halkların yaşam biçimleri ve kültürlerinin bozulmasını ve yok edilmesini anlatmaktadır. Köle ticaretleri, soykırımlar, nüfus ve isyan politikaları, vb. aslında sömürgeciliğin temel yöntem ve tekniklerini içerir. Sömürgecilikte hem anayurttaki, hem de sömürgelerdeki nüfus, sürekli olarak yer değiştirir; bu işten her defasında kazançlı çıkan taraf ise sömürgecilerdir. Anayurda gidenler “köle”, anayurttan gelenler ise “efendi”dir. Misyonerler, tüccarlar, denizciler ve askerler, anayurtlarında diğer yurttaşlarla her bakımdan eşittir; sömürgelerde ise bu kimselerin güçlü birtakım imtiyazları olur; hatta, bu imtiyazları korumak için gerektiğinde anayurda karşı isyana bile girişirler. Sömürgeciler hedef ülkenin tarihsel, kültürel, ekonomik ve toplumsal yapısıyla o kadar oynamıştır ki, sömürgelerde kurdukları yapılar, sömürge sonrası dönemde bile farklı isimler altında varlığını sürdürmeye devam etmiştir.

Bununla birlikte, bu ülkelerde sömürgeciliğin biçimsel de olsa sona ermesi, bir ve aynı biçimde olmamış ve üstelik, “bağımsızlık”(!) dönemlerinde de bu ülkelerde toplumsal ilişkiler, sömürgecilik dönemlerinden kalma izleri taşımıştır. Hem, post-kolonizmin ne zaman başladığı da ayrı bir tartışma konusudur. Çünkü, seçilen ülkeye bağlı olarak tarihlerin çokluğu, ciddi görüş ayrılıklarına yol açmakta ve post-kolonist söyleme bütünsellik kazandırmayı engellemektedir. Ancak, bu dağınıklık içinde yine de “melezlik”, “parçalanmış kimlikler”, vb. olgular ön plana çıkartılarak “post-kolonist” özne kavramsallaştırmasına gidilebilmektedir ki, bu da post-kolonist söylemin zayıf halkasını oluşturmaktadır. Nitekim, Gayatri Chakravorty Spivak’a (1942) göre post-kolonist incelemelerde sömürgecilerin tarihlerinin sömürgecilik döneminden başlatılması, yitirilen köklerin nostaljik ve romantik kurgulara bırakılmasına ve post-kolonist incelemelerin gerçeklik zemininden uzaklaşmasına yol açmaktadır. Özellikle de edebiyat incelemelerinde post-kolonist söylem, bu gerçeklik zeminini iyice kaybetmekte ve sömürgeciliğe karşı meydan okumak yerine yerli kültürlere, yerliliğe methiyeler düzmeye yol açmaktadır.

Post-kolonist incelemelerde sıklıkla kullanılan “Doğu-Batı ekseni” de aslında, bu eksene ait olmayan sömürgelerde post-kolonist söylemi tanımlamada ciddi bir engeldir. Teorik olarak bakıldığında, sömürgecilerin “Batı” tarafından soğurulması ne kadar yanlışsa, sömürgelerin “Doğu” içinde sınıflandırılması da o kadar sorunludur. Bu bağlamda, Bangladeşli yazar Mahasweta Devi (1926-2016), kabile halklarının “bağımsızlık”(!) sonrası Hindistan’da nasıl tekrar sömürge haline getirildiklerini “Doğu-Batı ekseni”nin eleştirisi üzerinden inceler. Devi’ye göre sömürge sonrası dönemde, “Batı ekonomisinin izi” olan “milli kalkınma modeli”nde yerli halkın doğal kültürüne yer yoktur. Hükümet görevlileri bile, niyetleri iyi olsa da görüntüleriyle bile sömürgecilere tıpatıp benzer. Kabile halkları, “koruma altına alınacak birer zavallı” gibi düşünülmeye devam etmektedir ve buna karşı çıkanlar, “modern kent yaşamı”nın dışına itilerek ormanlarda yaşamaya terk edilir. Başka deyişle, bu model çerçevesinde “Batı yanlısı hükümetler”, kendi halklarına yabancılaşır ve hatta, onlardan korkar hale gelirler. Hükümet yetkilileri, belirli zaman dilimlerinde onlara yiyecek dağıtarak hem kendi vicdanlarını tatmin etmeye çalışır, hem de kendi halklarının herhangi bir üretim faaliyetine girişmelerini engeller. Zamanla erkekler güçsüz düşer, kadınlar ise kısırlığa mahkum edilir ve bu durum, giderek toplumsal bir öfkeye dönüşür. Devi’ye göre bu öfke, “Batı karşısında Doğunun direnişi” olarak değerlendirilemez. Çünkü, “Batı” karşısında yekpare bir Doğu olmadığı gibi, bu öfkenin esas kaynağı “Batılılar” değil, “Batı yanlısı hükümetler” ve onların güdümündeki “Batıcı aydınlar”dır.

Sömürgecilik tarihine baktığımızda, Antikçağ’da sömürgelerin birbirlerine bağlı bir “göçmen topluluğu” niteliğinde olduklarını görüyoruz. Bu topluluklar, anayurtla ilişkilerini koruyarak verimli toprak arayışında olan insan kitleleridir ve herhangi bir siyasi ya da askeri hedef ve amaçları yoktur. Verimli topraklarda yeni yerleşim birimleri kurmak için Yunanlılar, tarihte bilinen en eski sömürgeleri M. Ö. 8. yüzyılda kurmuşlardır. Bu sömürgeler, birer “cite” olarak görülmüyor ve yerli halka hiçbir zaman “citizen” gözüyle bakılmıyordu. Yunanlardan farklı olarak Fenikeliler ise tarihte ilk defa askeri ve stratejik hedefler doğrultusunda yurt edinme ve “ileri karakollar kurma” fikrini geliştirdiler. Fenikelilerin Doğu Akdeniz’deki hakimiyetlerinin devamı için kaçınılmaz görünen bu faaliyetleri, Mısırlılara da örnek teşkil etti. Eski Krallık döneminde Mısırlılar, Nübye topraklarını yine bu amaçlarla ele geçirmiş ve bölge üzerinde güçlü bir savunma hattı kurabilmişlerdir. Bu üstünlük sayesinde, kısa zamanda ekonomik ve siyasi gelişimlerini tamamlamışlar ve köklü bir medeniyete sahip olabilmişlerdir. Nitekim Nübye, Mısırlılar için bir “kışla” gibiydi ve hemen tüm askeri ihtiyaçlarını buradan sağladılar. Zamanla Nübye’ye Mısır’dan bir bürokrat ve memur sınıfı yerleştirildi ve ülke içinde sıkı bir biçimde uygulanan iskan politikalarıyla Mısırlılar, Kuş ülkesine kadar yayıldılar.

Antikçağ sömürgeciliğinden farklı olarak modern sömürgeciliğin ortaya çıkışı ise Rönesans’la; yeni birtakım bilimsel keşif ve icatların ortaya çıkmasıyla eş zamanlıdır ve “sömürgecilik”ten bahsedildiğinde akla gelen de daha çok “modern sömürgecilik”tir. Büyük oranda nüfus ve iskan politikalarıyla sınırlı Antikçağ sömürgeciliğinden farklı olarak modern sömürgeciliğin ekonomik ve siyasi niteliğinin yanı sıra, yol açtığı yıkımlar da çok daha büyüktür. Bu farklılık esas niteliğini, Antikçağ’da dünya genelinde bilimsel ve teknik gelişmelerin aşağı yukarı denk bir düzeyde olmasına karşın, Rönesans’ta bu alanlarda gelişme gösteren Avrupa’nın diğer halklar ve topraklar üzerindeki hak iddiasını daha güçlü araçlarla gerçekleştirmesinden almıştır. Romalılar döneminde özellikle, hemen tüm dünyada paralel bir bilimsel ve teknik ilerleme sağlanmıştı ve üretim ilişkileri, dünya halkları için büyük benzerlikler içeriyordu. Rönesans’ta ise barut, matbaa ve pusulanın bulunması, Avrupalılara açık bir “üstünlük”(!) sağladı ve onları, “ötekiler” karşısında “ayrıcalıklı”(!) hale getirdi. Avrupa’da bu üç icatla birlikte ekonomik ve toplumsal ilişkiler de değişti ve zamanla burjuva sınıfı ortaya çıktı. Çalışma ve emek ilişkilerini kölelere özgü bir üretim biçimi olarak gören bu sınıf, daha kolay yoldan kazanmasını sağlayacak yeni üretim ilişkileri arayışına girişti. Burjuvanın bu arayışları, ekonomide yeni kaynaklar ve yöntemler geliştirmeye zorluyor; bu da başta mekanik olmak üzere hemen tüm bilimsel çalışmaları desteklemek konusunda burjuvayı güdülüyordu. Dünyanın diğer coğrafyalarında ise bu tür bir sermaye birikimi sağlanamadığı için ekonomik ve toplumsal ilişkilerde bu tür değişimler yaşanmıyor ve geleneksel üretim biçimleri korunuyordu.

Rönesans’ta Avrupa’da bilimsel ve teknik gelişmelerle değişen üretim ilişkileri, beraberinde meta üretimini de arttırdı ve ürün fazlası için yeni pazar arayışları ortaya çıktı; bu ise modern sömürgeciliği, doğrudan doğruya ekonomik ve siyasi bir olgu haline getirdi. Modern sömürgecilikte dünyayı keşfetme ve tanıma çabası, artık onu ele geçirme ve yönetme çabasına dönüşmüş; kendi medeniyetlerini “en üstün medeniyet” olarak görüp gösterme yoluna giden sömürgeciler, yerli medeniyetleri aşağılamışlardır. Bu sömürgecilikte “medeniyet”, makineleşme ve ticaret düzeyine göre ölçülebilen, gelişme düzeyi meta dolaşımıyla açıklanmaya çalışılan maddi bir birikim olarak görülmeye başlanmıştır. Medeniyetin manevi yönü (dil, din, kültür, davranış biçimleri, vb.) ise hızla değerden düşürülmüş ve bu da sömürgelerde tek tip bir yaşam tarzının olumlanmasına yol açmıştır. Bu koşullar altında sömürgelerin Avrupa’daki maddi birikime ulaşabilmeleri mümkün olmadığı için “geri medeniyetler” olarak kalmaları da doğal olarak değerlendirilmiştir.

On beşinci yüzyılda sömürgeciler, artık yalnızca anakarada ve Akdeniz bölgesinde değil, uzak coğrafyalarda da “ticaret acenteleri”ne sahip olabildiler; Roma hukukundan farklı olarak yerli halklara “itibari yurttaş” statüsü de verdiler. Avrupa’da merkezi otoritelerin yavaş yavaş güçlenmeye başlaması ve sömürgeleri tek bir merkezden idare etmeye dönük çabalar da sömürgeler üzerinde ekonomik ve askeri tahakkümden farklı olarak siyasi sömürgeciliği beraberinde getirdi. Doğu Ege’de Ceneviz İmparatorluğu ve Venedik İmparatorluğu, bu yüzyılda siyasi sömürgeciliği başlattı. Bu yüzyılda, İspanyol ve Portekizlilerin sömürgecilik faaliyetlerinde motor gücü teşkil ettiklerini ve siyasi sömürgeciliği dünyanın geri kalan kısımlarına taşıdıklarını görüyoruz. 1488’de Güney Afrika kıyılarından Hindistan’a ulaşılması ve 1492’de Amerika’nın keşfi, Antikçağ sömürgeciliğinden farklı olarak siyasi sömürgeciliği modern dünyanın ve modern sömürgeciliğin merkezine yerleştirdi. Haçlı seferlerinden önce Avrupa, ekonomik ve siyasi bakımdan dünyanın diğer coğrafyalarına kapalıydı; Ortadoğu’daki birkaç Hıristiyan devlet de Müslümanlar tarafından ele geçirilince Avrupa, iyice kabuğuna çekilmişti. On beşinci yüzyılda ise artık yavaş yavaş kabuğundan çıkmaya başlayacak ve kendi ekonomik ve siyasi gelişimi doğrultusunda dünyanın geri kalan kısımlarını sömürecekti.

On beşinci yüzyılda Doğu ticaret yolları, bütünüyle Osmanlı’nın denetimi altına geçti. Bu durum, yalnızca Cenevizliler ve Venediklileri etkilemekle kalmadı, tüm Avrupa’yı da etkiledi. İspanyol ve Portekizli denizciler, farklı ticaret yolları arayışına giriştiler. Portekizlilerin Ümit Burnu’nu bulmaları, dünya ekonomik ve siyasi faaliyetlerinde dengelerin değişmesine yol açtı. Colomb’un seyahatlerinden sonra İspanya ve Portekiz kralları, dünyanın sömürgeleştirilmemiş kısımlarını kendi aralarında paylaştılar ve Cabo Verde Adaları’nın batısı İspanya’ya bırakılırken, doğusu Portekizlilere kaldı. Bu dönemde İspanyol gemiciler, Amerika’nın kendilerine sunduğu olanakların farkına vardılar ve bunları, en etkin biçimde kullandılar. Bu gemicilerle Amerika’ya taşınan birtakım mikroplar, yerli halkların kitlesel biçimde ölümlerine yol açtı ve bu ölümler, İspanyollara “stratejik üstünlük”(!) sağladı. İspanyollar, Amerika’daki ilk sömürge yerleşimini Panama’da kurdular ve kısa bir zamanda Büyük Okyanus kıyılarına kadar ilerlediler. Sonra da Meksika’ya girdiler ve Hernan Cotes öncülüğünde, Aztek İmparatorluğu’nu sona erdirdiler. Hemen ardından, Francisco Pizarro ve arkadaşları da Peru’ya girdi ve İnka İmparatorluğu’nu ele geçirerek tüm doğal kaynaklarına ve emek gücüne el koydular, yerli halkları Bolivya madenlerinde köle olarak kullandılar.

Diğer taraftan Portekizliler, Vatikan tarafından destekleniyor ve ilerlemeyi sürdürüyordu. Bu destek sayesinde, Hindistan ve Doğu Hint Adaları’na kadar ilerlediler; yaklaşık üç yüz yıl boyunca hiçbir rakiple de karşılaşmadılar. Portekizlilerin en önemli “avantaj”ları ise ateşli silahlardı ve ayrıca, tüm sömürgeleri kapsayan merkezi bir idare kurmaya da kalkışmadılar; stratejik öneme sahip ülkeleri ele geçirmek ve korsanlık yapmakla yetindiler. Böylelikle, on altıncı yüzyıl başlarında Doğu Afrika, Hindistan ve Hürmüz Boğazı gibi stratejik birtakım merkezlerin denetimini sağladılar ve kısa zamanda Afrikalılar ve Araplardan oluşan bir komprador sınıf meydana getirerek onların katkılarıyla Japonya içlerine kadar ilerlediler. Portekizliler, gittikleri ülkelerde ticareti değerli madenlerle sağlıyor ve bu durum, ülke ekonomilerini tehdit etmiyordu. Çünkü bu madenler, daha çok süs eşyası ve takı yapımında kullanılıyor ve ülke içinde herhangi bir enflasyon yaratmıyordu. Ancak, Portekizlilerin kasaları zamanla boşalıyor ve bu da sömürgecilik faaliyetlerinin mali engellere takılmasıyla sonuçlanıyordu. İspanyollar ise Avrupa’da değerli madenlerin artmasına ve enflasyonun yükselmesine yol açıyor, bunlar ise maliyet bedellerinin yükselmesi, üretim düşüklüğü, işsizlik ve ekonomik çöküntü gibi zincirleme birtakım sonuçlar doğuruyordu. İspanyolların bu faaliyetleri sonucunda Avrupa’da üretim maliyetleri, yaklaşık dört kat artmış ve bu sorunlara bir çözüm getirmek amacıyla anakarada çok sayıda hisseli kumpanya kurulmaya başlanmıştı.

On altıncı yüzyılda İspanyollar, Amerika’da önce bir Ticaret Odası kurdular ve sonra da bunu, Batı Hint Adaları Konseyi’ne dönüştürerek bölgedeki sömürgeleri tek bir merkezden yönetmeye çalıştılar. Amerika’daki sömürgelerde feodalizme geçişte bu konseyin kararları ve uygulamaları belirleyici oldu. Hem, yine bu konsey kararıyla yerli halklar, kendi topraklarında köleleştirildi; nüfus ve iskan politikalarıyla marjinal bir azınlık haline getirildi ve birkaç kuşak içinde soyları yok edildi. Sömürgeciler gelmeden önce Amerika’da tüm halkların toplam nüfusu 50 milyon civarındaydı; sömürgecilerle birlikte ise bu nüfus, 4 milyona kadar indi. Amerika’daki sömürgelerde, emek gücüne karşı doğal bir gereksinim vardı ve bu gereksinimi yerli halkla karşılayamayacaklarını düşünen İspanyollar, Afrika’dan köle getirme yoluna gittiler. Ayrıca, yine bu konsey kararıyla İspanyollar, Orta ve Güney Amerika’da ticareti sınırlandırmak üzere ciddi yasaklar getirdiler; Avrupa ekonomisinde yol açtıkları zararları, anakarada altın ve gümüşü sınırlandırarak düzeltmeye çalıştılar. Bu amaçla, bir filo yaptılar ve bu bölgelerin anakarayla ticari ilişkilerini sınırlandırdılar.

Yirminci yüzyıla kadarki süreçte Avrupa sömürgeleri, idari ve siyasi bakımdan anakaraya bağlıydı. Ancak, sömürgelerin hemen tüm dünyaya yayılmış olması, beraberinde toplumsal ve kültürel farklılıkları da bir sorun haline getirmiş; sömürgeleri ellerinde tutmak için Avrupalıları yeni birtakım arayışlara sürüklemişti. Sömürgeciler, on altıncı yüzyıldan başlayarak hemen tüm sömürgelerde ayrı hukuki mekanizmaları devreye soktular ve değişik birtakım ekonomik ve siyasi düzenlemeler getirdiler. Bu bağlamda, Tropikal sömürgelerin (örneğin, Antil Adaları) Kuzey Amerika’daki sömürgelerle önemli bir farkı vardır. Antiller şeker kamışı, tütün, kahve ve pamuk gibi ürünlerde zengin bir bitki örtüsü ve iklime sahipti; burada geniş çiftlikler ve güçlü bir aristokrasi vardı. Sömürgeciler, bu aristokrasiyi devreye sokarak Antiller’deki sömürüyü gerçekleştirdiler. Kanada gibi köylü sınıfı güçlü olan sömürgelerde ise feodalizmi benimsediler ve kendileriyle birlikte hareket eden yerlilere belirli birtakım imtiyazlar vererek sömürge işletmeciliğini onlara tahsis ettiler. Pennsylvania gibi dağınık yerleşim birimlerinde de bireyci modele dayalı kısmi demokrasiyi uyguladılar; bölgenin coğrafi yapısı, yerlilerin birbirleriyle güçlü bağlar kurmalarını ve sömürgecilere karşı güçlü bir iktidar alternatifi oluşturmalarını engelliyordu. Ayrıca, bu sömürgelerde Hıristiyanlığı yaymak gibi birtakım “kutsal amaçlar”(!) da sömürgecilerin söylem retoriğinde ilk sıralarda yer almaya başlıyordu. Bununla birlikte siyasi sömürgecilik, merkezi idarenin de güçlenmesini gerektiriyor; fakat, feodal ilişki biçimlerine duyulan gereksinim bunu engelliyordu. İspanyol ve Portekizli sömürgeciler, sömürgelerde belirli birtakım kişi ve gruplara imtiyazlar vererek feodalizmi sömürgelerde egemen kılıyor ve hem sömürgecilik faaliyetlerini geniş topraklara yayabiliyor, hem de “maliyeti” düşürmeyi başarıyorlardı. Özellikle de komutanlık ve maden işletmeciliği alanlarında bu yapılanmaların sonucu olarak imtiyazlar, babadan oğla geçiyor ve işletmeler, birer “aile şirketi” görünümünde yetki ve sorumluluklarını sürdürüyor; bu da kendi toprak aristokrasisini yaratarak bu yapıların devamını sağlıyordu. Sonraki dönemlerde Fransa, İngiltere ve Hollanda’nın da sömürgecilik konusunda genel stratejileri, bu imtiyaz sistemine göre şekillenmişti.

Sömürgelerdeki bu feodal yapılanmalar, sömürgeci devletler açısından ciddi sorunların doğmasına da yol açtı ve feodal beylerin aşırı güçlenmesi, merkezi idareyi endişelendirmeye başladı. Bu yapıların merkezi idare tarafından denetlenmesini sağlamak amacıyla sömürgelere vali gönderilmeye başlanması, bu bağlamda önemli bir konudur. Merkezi idare, bu valiler kanalıyla sömürgeleri idari ve siyasi açıdan kendisine tabi tutmaya çalışmış; bunu ise sömürgeleri dil, din, etnik ve kültürel bakımdan homojenleştirerek yapmayı denemiştir. Ne var ki, sömürgelerdeki bu homojenleştirme çabaları da sonuçsuz kalmış ve üstelik, bu valilere karşı geniş halk kitlelerinde ciddi hoşnutsuzluklar başlamış ve sömürgelerin el değiştirmesinde bu çabalar, önemli bir neden haline gelmiştir. Dolayısıyla, bu ülkelerde feodalizm, “iç gelişimlerinin bir ürünü/aşaması” değildir ve aslına bakılırsa, Marksist tarih kuramının öngördüğünün aksine, bu ülkelerde böyle bir “ilerleme” de yoktur. “İlerleme” olarak değerlendirilen şey aslında, sömürgeciliğin bir söylem retoriğidir. Fakat, bu tür bir “ilerleme” anlayışının bizzat Marksistler arasında bile yaygın kabul görmekte olması; bu ülkelerde feodalizme geçişin sömürgelerin “iç gelişimleri” içinde anlamlandırılmaya çalışılması, gerçekten de düşündürücüdür. Hem, Avrupa’da yaşayan “azınlıklar” ile Üçüncü Dünya Ülkeleri’ndeki halklar ortak bir kökeni paylaşmış olsalar da bu kitlelerin tarihleri ve kültürleri, basit bir biçimde birleştirilemez. Örneğin, Afrika kökenli Amerikalılar, Güney Afrikalı siyahlara göre kendilerini daha yüksek bir konumda görürler.

On dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde, imtiyazlı şirketler sisteminin yürürlükten kaldırıldığını ve sömürgelerde özgürlük hareketlerinin başladığını görmekteyiz. Gerçi, 1884 Berlin Konferansı’nda siyasi sömürgeciliğe hukuki meşruiyet sağlanmıştı; ancak bu meşruiyet, sömürgelerin yeniden paylaşılmasına dönük bir stratejiydi ve aslında, sömürgelerde bağımsızlık düşüncesinin yayılmasına katkı sağladı. Ne var ki, sınırların artık masa başında belirlendiği, yeni çatışma ve savaş tohumlarının da yine bu masalarda saçılmaya başlandığı bu dönemde, başta ırkçılık olmak üzere etnik milliyetçilik, cinsiyet ayrımcılığı, vb. konularda ciddi sorunlar da yine bu platformlarda alınan kararların sonucuydu. Örneğin, Güney Afrika’da Hollandalı beyazların on altıncı yüzyıldan beri egemen olmalarına karşın ırkçılığın on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkması oldukça düşündürücüdür. Nitekim melez ırk, ancak on dokuzuncu yüzyılda siyahlar ve beyazlar arasında bir kavgaya konu olmuş ve Apertheid yönetimi, Nazilerden bile daha uzun bir süre Güney Afrika’yı yönetmiştir. On dokuzuncu yüzyılın henüz başlarından itibaren sömürgeci devletler, masa başında kendilerine “tarafsız” bir görünüm verseler de kızışan rekabet koşulları içinde sömürgelerini kaybetmemek için sömürgelerin iç işlerine daha fazla müdahale etmeye başladılar. Bu amaç doğrultusunda, başta şiddet olmak üzere hemen her yolu denediler; ırkçılık, etnik milliyetçilik, cinsiyet ayrımcılığı, vb. sorunlar da bu şiddet ortamı içinde ivmelenerek arttı. Fransa’da 1897’de kurulan Sömürgeler Bakanlığı, sömürgeci devletlerin yol açtığı yıkım ve felaketleri açık bir biçimde tespit etmeyi sağlar. Nitekim, bu bakanlığa bağlı sömürge valileri, yerel otoriteler karşısında mutlak egemen konumdaydılar ve başta Kuzey Afrika olmak üzere tüm Fransız sömürgelerinde bu sorunların arkasında bu valiler vardı.

Sömürgelerdeki despotik idareler, zaman içinde hem sömürgeciler, hem de yerli halk için büyük sorunlara yol açtı. Hemen her konuda merkezi idareden emir bekleyen sömürge valileri, etkinliklerini zamanla kaybetti. Yerli halk arasında da imtiyazlı kesimlere karşı ciddi bir hoşnutsuzluk ortaya çıkıyor ve bu da “özgürlük ve demokrasi” taleplerinin daha yüksek bir sesle dile getirilmesine yarıyordu. İngilizler, sömürgeleriyle daima iyi geçinmişler ve bu nedenle, “bağımsızlık”(!) sonrası dönemde bile onlarla bağlarını korumuşlardır. Fransız sömürge valileri ise uyguladıkları asimilasyon politikaları sonucu sömürge sonrası dönemde de Fransızlara karşı duyulan hoşnutsuzlukların unutulmasını engellemişlerdir. Ayrıca İngilizler, sanayileşmelerini erken dönemde tamamlamıştı ve sömürü faaliyetlerinde aceleci değillerdi; Fransızlar ise bu süreçte epey geride kalmışlardı ve bu eksikliklerini bir an önce gidermek istedikleri için bu valilerin daha da despotik hale gelmelerine göz yumdular. Yirminci yüzyıla gelindiğinde, dünyanın % 85’i sömürgeleştirilmişti. Fakat, 1970’lerde Angola ve Mozambik’te sömürgecilerin geri çekilmesiyle, siyasi sömürgecilik devri kapanmış oldu. Latin Amerika’da sömürgeciliğe son verilmesi ise diğer ülkelerde olanlardan farklıydı. Latin Amerika’daki İspanyol sömürgeciler, yerli halkla kaynaşarak melez bir ırk meydana getirdiler ve toplumsal ilişkiler, karmaşık birtakım aidiyetler ve hiyerarşiler içinde belirlenmeye başlandı. Bu değişimlere ayak direyenler ise merkezden uzaklaştırılarak marjinalleşti ve birkaç kuşak sonra sayıları azaldı.

The post Sömürgecilik Üzerine appeared first on Sanat Duvarı.

Anahita bir tanrı türü sayılır ve anlaşılan genç bir savaşçı bir kadını adlandırır ve amacı dürüstlük ve masumiyeti temsil etmektir. Gördüğünüz gibi semboller dini inançlardan ortaya çikar ve iletişim işini kolaylaştırarak yoluna devam eder. Seramik ve küçük nesnelerden Anahit sembollünü anlatan genelde kırmızı renklerde yapılmıştır ve tarihçilerin tahminine göre Anahitin aşık olduğu genç yırtıcı bir hayvan tarafından öldürülmüş bu yüzden Anahit hep bir aslanın sırtında ona karşı galip şekilde duran ve zaferinden dolayı mutluluk gülümsemesi olan bir sembol olması açısından çok değerlidir. Sırada güneş sembolü var, her zaman güç ve kazancı temsil eden bir element olarak insanoğlunun tarafından önemsenmiştir ve güneş Ariyailerin inancında  swastika adlı sembolü ortaya çıkarmıştır. Bazen ilk görüşte gamalı haçı Almanlardan gelen bir Nazi sembolü olduğu aklımıza gelir ama tarihi derinden araştırırsak tamamen yanılmış olduğumuz  kanısına varırız .

Swastika sözcük anlamı suestika ve sanskritten gelen bir kelimedir. Hintlilerin kutsal dini inançlarını anlatan bir sembol olarak bilinir. Ama bu sembolün bütün dünyaya yayılışına dair tek bir teori varsa o da; Ariyailerin İrana girişi arkasından iki grup olup birinci ve ikinci grubun avrupaya doğru göç etmesi neden olmaktadir. Bu sembolun anlamı şans ve varlıktır. Bereket ve hayatın devamını gösteren bir sembol ve ardından mitraizm inancını temsil eden aşk, sevgi ve güneşin tanrı inancını göstermektedir. Swastika sembolü Astronomik açısından Geocentric adını alır ve hayatın hiç durmadan hareketini temsil eden insanlık tarihinde çok önemli bir sembol sayılır.

Bir sonraki element kartal motifidir. Aynı şekilde Anahita tanrısını temsil eden ve aynı özellikleri taşıyan bir sembol olarak tarihte geçer ve insanoğlunun kralın öldükten sonra kartal gibi yükselmesini temsil eder. Ariya medeniyetin devamında üçüncü ve altıncı bin yıllarda tarihsel ve toplumsal yapılarda dini liderlerin büyük payı olmasını fark etmekteyiz. Yukarıdaki bahsettiğimiz semboller dışında İran kültürünü anlatan başka semboller de var. Frouhar , Dünya kupası ve Boğa efsanesi onlar dan biri sayılır ve günümüze kadar değer kaybetmeden devam etmektedirler.

İran Mitolojisi ve Mitraizm

Efsanelerde geçen dünya kupası, yedi iklimi içinde gören kase olarak tarif etmişlerdir ve M.Ö altı bin yılında Jamshid kupası diye meşhur olmuştur. Ama bu tarihten sonra Jamshid kupası, Jam kupası adını aldı ve Firdevsi Şahnamesinde bir çok şiirlerinde de söz edilmiştir. En önemli özellikleri olan Jam kupasının üzerinde geometrik desenlerden oluşan yer yüzünde geçen olayları gösterme özelliğini taşımaktadır. Tarihçiler bu küreye sahip olan Jamshidi M.Ö  altı bin yılın daki padişahı Hz. Süleyman diye tanıtmışlar.

Boğa efsanesi kanlıntıları İran kültüründe ki olan etkisi M.Ö bin yıl kala Elam dönemine ait olan elinde kupa diz çöken Boğa heykelidir ve hala bu sembol güzel sanat çalışmalarında özelliklerini taşımaktadır. Boğa efsanesi elementi en görkemli desen olarak İran İmparatorluğunun taç ve mücevherlerinde kulanılmaktadır. Bu sembol ışık, iyilik, erkeklik ve gücü temsil eder ve dönem dönem şeklini geliştirerek aynı ihtişamı anlatmaktadır bu sembollerin en büyük örneği ilk kurulan hükümet bayrağında bile kendini göstermektedir. Yıllar sonra günümüze gelen bayrak rejim değişiminde tarihi önemini kaybetmektedir.

Zaman zaman İran kültüründe doğan sembollerin yerine göre ve tasarım biçimine göre anlamı değiştirmektedir. Bazı saraydaki duvarlarda görülen boğa desenleri eğer kurban ediliyorsa bereket anlamini getirmektedir ki mitraizm inancina göre bir boğanın aslanın eliyle kurban olması ibadet anlamını taşıyor bazen de şehvete ulaşmak anlamını verir. Şimdiki  zaman da bile Hint kültüründe ineklerin dini inancına göre çok değerli olmalarıyla karşılaşmaktayız.

Böylece Mitraizm inancını taşıyan ve kültürde yaşayan toplumun Boğa, Aslan ve ay yıldız sembolleri, şükran, ibadet, doğa, rüzgar, su, toprak, gökyüzü, dağlar ve ormanlar açıkça görülmektedir. Mitra kelime sözlük anlamı sözleşmeler ve anlaşmalar anlamını verir ve Mitraizm inancinin temel kuralı insan toplumunda eşitlik ve yerine getirelecek sözlerin önemidir. Mitra inancına tapanlar ölen insanın gökyüzüne gittiğine inanır ve bir gün kirlilik ve kötülüğü insanlardan ve yeryüzünden yıkamak için geri dönecektir.

Mitraizm mitolojisine göre, Mitra bir mağarada ortaya çıktı ve bu yüzden onu takip edenler mağaralarda tapınaklar yapıp şükran törenlerine başladılar. İranın batı bölgelerinde örneğin  Kangavar ilinde ve bazı avrupa bölgelerinde Mitrayı temsil eden heykeller ve yapılar bulunmuştur. Bu mitoloji Mitraizm dinine yansıyan formlardan anlaşılır. Genç birisi (Mitra) başında konik bir şapkayla saçları dağınık şekilde elindeki hançeri v boğanın yanına saplamış, diğer bir yılan boğanın vücudunu sarıp kanını emiyor ve bir yandan da akrep penisine sokmuş şekilde motif vardır.

Med devletinden Zerdüşt, İran toplumundan yükseldi ve İranin eski çağlardan kalan inançlarını değiştirerek yeni bir din ve ibadet şekli kurdu. İslamiyetten önce bu özel din sadece İrana ait olan bir din olarak bütün İran topraklarına aittir. Med döneminin asıl inancından detaylı bilgiler elde edilememiştir ancak ghizghapan da bulunan mağaralarda onların da ateşe ve Mitraya ibadet ettiği tahmin ediliyor.

Tarihçilerin dediğine göre, Med toplumu büyü ve sihire düşkünmüş ve bunu da ele geçen motiflerde açık şekilde karşılaşıyoruz. Büyülere ve ondan gelen kötülüklere karşı çıkarak tarih boyunca Zerdüşt monoteizm olarak anılır. Tek tanrıcılık Zerdüşt Akamenian döneminden yola çıkarak islamın doğuşuna kadar devam eder, üçüncü yüz yıla kadar süren Mitra kültürü bir çoğu doğu avrupa ülkelerinde ve Almanya, İtalya, Fransa, İsviçre, İngiltere evrensel değer olmuştur.

Akamenian döneminde en çok bozulmayan sanat eserleri mimari yapılardır. Bu eserlerin çoğu tapınaklar ve hanedanın saray yapılarıdır. Mimari sanat eserleri iki döneme ayırmaktadır; birinci tecelliden pasargad ve son dönem persepolis kalıntıları sayılmaktadır. Akameniyan mimari kalıntılarının en önemli özelliği semboller taşıyan saray duvarındaki kabarık motifler ve hayvan heykellerinden oluşan sütunlardır. Bu sütunların temel yapısı bir çok sembolik hayvanın figürlerinin bir araya gelmesinden kaynaklanmasıdır. Kartal kafası olan bir aslan ve kanatlı boğanın insan kafası olan heykeller hepsi İran topraklarının sanat tarihinde sembollerin nasıl bir değer sahibi olduğunu kanıtlıyor.

1950 yılında ele geçen Pazirik adlı halı Akameniyan döneminin mücevher ve mimari dışında halı ve kumaş yapımında başarılı olduklarını göstermektedir. Şunu unutmamak lazım ki Aşur döneminden miras kalan heykeltıraşlık sanatı Akameniyan hanedanın da doruk noktasına ulaşmıştır. Akamenian, ilk İran devletlerinden sayılmaktadır. Bu devlet hakkındaki bilgiler sadece Yunan tarihçilerin verilerine dayanmaktadır. Lakin Suluki ve Sasanî devletlerinin iktidarlık zamanının ortasında İran’da kuvvetli ve güçlü bir devlet yaşamıştır ki 480 yıl kendi iktidarını sürdürerek istikrarlı ve güçlü devlet temellerini korumuştur. Bu devlet Aşkaniler Devleti olarak bilinmektedir. Yunan tarihçiler bu devlet hakkında değerli bilgiler toplamış ve bu bilgiler şu anda elimizdedir. Ancak yine de 500 yıla yakın hüküm süren bu devletin iktidarı hala tümüyle açığa çıkmamıştır.

İranlı tarihçiler, Aşkanileri İranlı olarak görmedikleri için onlar hakkında araştırma yapmak istememişlerdir. Bu nedenle İranlı tarihçilerin eserlerinde bunlarla ilgili hiçbir değerli bilgi göze çarpmamaktadır. Partlardan ele geçen altın ve gümüş takılar da onların ne kadar süslemeye düşkün olduklarını göstermektedir. Mitraizm ve daha doğrusu Mitra inancı astronomik bilimi üzerinde kurulan bir kültürdür ve daha doğrusu Zerdüşt döneminden önce ortaya çıkan Mitraizm, Mitra ve sevgiyi temsil eden tanrının doğuşu, güneşi, yıldızları, anlaşmayı ve savaşı temsil edermiş.

İkinci ve üçüncü yüzyıllarında Mitraizm, avrupa ve kuzey afrikaya dahil olmak üzere tüm alanlarda Roma İmparatorluğunda devam etti ancak Hrıstiyanlığı M.S dördüncü yüzyıla kadar Konstantin İmparatoru tarafından kabullenilmişse de Mitraizm etkisini kaybetti ama tamamen kaybolmadı.

İlk olarak forouhar resimleri Jiroft medeniyetinde kuruldu. Bu medeniyetin çok rastladığımız semboller arasında gövde erkek ve kadın figürleri bazen kanatlar üzerinde  bazen de bir hayvanın üzerinde dikkat çekiyor. Jiroft toplumu genelde denizci oldukları için dünyanın bir çok köşesine giderlerdi ve bu meslek nedeni ile okyanus da yollarını bulmak için yıldızları gözlemleyerek ilerliyorlardı. En önemli yıldızlardan biri konstelasyon cygus’dı (makiyan). Bu konstelasyon sembolünü kartal kafası ve kanatları olan bir motif ile göstermiştir ve hatta kadın, erkek büstlerinde çanak çömleklerde bile etkisini göstermiştir. Mısıra kadar bu sembolün yayılmasına şahit oluyoruz.

İran Kültürü ve Forouhar

Forouhar sembolünü incelediğimizde çok anlam taşıdığını İran kültüründe görmüş olacağız:

• Forouhar resmi baştan göğüse kadar çok akıllı ve bilgili olan yaşlı bir adamı temsil ediyor, kafasında pelerin şapkası var ve bu desen Jiroft kazılarından ele geçen kraliyetin yemek takımlarınınn desenleriyle aynıdır.
• Sağ elini yukarı doğru kaldırmış ve bu yüce Allahı övgüyle temsil ediyor.
• Yaşlı adamın elinde büyük bir yüzük var bu Tanrı ve Mitra ritüel dayanışmayla antlaşması olduğunu temsil etmektedir.
• Açık kanatlar, düşünmek, konuşma özgürlüğü ve iyi şeyler yapmaya yüreklendirme işaretidir. Aynı zamanda insan mükemmelliğini takip eden davranışlar sembolü olarak sayılır, zira İran imparatorluğunun amacı eşitliği insanlar arasında sağlamaktır.
• Ortadaki döngü imajı, hiç bitmeyen bir hayatı ( zaman ) ve insanın davranışlarının kendine geri dönüşünü temsil eder.
• İki pandantifler, sağda biri ve Cham Mino Spanta simgesi; iyilik , fikir, yapıcı kutsal ipuçlarını göstermektedir. Sol tarafdaki diğer pandantif Cham Angra Mino kötülük rehberi ve yolsuzluğu temsil eder ve içi kötü olan insanlarda kaprislerin her zaman mucadele halinde olduğunu gösterir.
• Üç sıra halinde olan etek imajin alt kısmında, kötü düşünce, kötü amelleri temsil eder ve bu yüzden ayakların altındadır. Temsil etmek istediği kötülüğün hep ayaklar altında olmasını göstermektedir.
• Forouhar fotoğrafları, yüzü doğuya doğru bakar yanı sağ tarafa , bu dürüstlük, saflık, sevinç ve neşenin kaynağının yönünü aydınlatmaktadır ve doğu hep iyiliğin temsilcisi olarak sayılır.

Forouhar sembolü Akameniyan hanedanından kalmıştır ve tarihi binalar ve sarayların üç ana kapısında oyulmuştur.

Diğer İran dekoratif sembollerinden biri olan patehdir (botte joghgheh) ve Amerikada bu imajin adı (Persian pickles) diye tanınmaktadır. Pateh deseni sarv ağaçından ilham alarak Zerdüştün diğer önemli sembollerindendir. Daha sonra doğuya kadar ilerler ve Osmanlıların tuğralı desenlerinde rol alır.

İran eski kültüründe ağaçlar hürriyeti temsil ederlermiş. Bazen bir tüy gibi kralların taçında takılıp bu imaj kullanıcı bir boyut alırmış zaman içerisinde. Pateh imajı antik İran da mitler ve inançların bir parçası sayılır ve zaman içerisinde şekli değişmiş. Tarihçilerin tahminine göre bu sembol Hint kültüründen İrana geçmiş olabilir ama bu desenin temel anlamı bitkiler, ağaçlar, kutsal ateş Zerdüşt hanedanına bağlı bir temsil imajıdır.

Sembolizmin, insanoğlunun bazı kavramlar içerisinde daha iyi anlamda ifade etme aracı olarak icat edilişini unutmamalıyız. Tarihsel grafik kavramlarında sembolizmle kendini ifade etmesi çizdiği imajlardan yanadır. Semboller aslında bir işaret (LOGO) türüdür, bu işaretleri üç kategoriye ayrılabiliriz :

Doğal İşaretler

İşaretler ve kavramların birbirine bağlı olma örneği olarak duman anlayışını ateşten işaret etmektedir.

Görsel İşaretler

İşaretler ve anlamlarının arasındaki objektif bir benzerlik vardır, örnek olarak çatal ve kaşık restorantın işaretidir.

Kavramsal İşaretler

İşaret ve anlam arasında nesnel benzerlik olmadığı için sembolü açıklama aracı olarak kullanabilmek, temelde her kültür ve halk kültürü, tarihi ve efsanevi sembolü bağlı olarak tanımlanır. Bazı semboller insanlar arasında ortak bir anlamı temsil etmektedir.

İnsan hayatının tarihinde, tüm inançlar ve dinlerin liderleri sembolizmi geleneksel yöntemleriyle daha doğru kavramlar içerisinde ölümsüzleştirirlerdi. Aslında sözler ve kelimeler bazen tam anlamı aktarmak da yetersiz olup kelimelerin kristalleşmesi için şekiller ve resimlerle  kolaylık sağlanılmıştır. Bazen insanlar bir konuyu ya da bir varlığın içeriğini anlamak için semboller den yardım alabilir. Tarih boyunca yaratıcısını temsil etmek için semboller ve motifler den yardım almışlardır.

Semboller tarih boyunca üç kategoride yer alır:

1. Geometrik semboller
2. Bitkisel semboller
3. Hayvan sembolleri

Bu sembollerin anlamları her biri yerine göre ve kullanış şekline göre farklıdır.

İran haç sembolü bir geometrik sembolü olarak sayılır ve Mitraizm döneminden kalan bir güneş anıtıdır. Eski İran toplumun da  güneş, su, toprak ve hava yer yüzünde dört kutsal büyüme faktörü olarak tanımlamışlardır. İnsanlar güneşi temsil etmek için değişik semboller icat etmişler, bu simgeler arasında çapraz X ve haç ( artı ) + şeklidir bazen de dairesel sembolleri kullanmışlardır. Akameniyan hanedanından sonra sıra Parthialı hanedanına geldi arda arda Sasani Hanedanı, İranin İslam öncesi döneminden Selçuk dönemine kadar, Selçuk , İlhanlılar, Timur İmparatorluğu, Safavi Devleti, Zend Hanedanı, Kaçar Hanedanı son dönem olarak sanat tarihi olarak İran topraklarında çok önemli sayılır.

Akameniyan Hanedanının sembollerini daha çok mimari de kendini göstermesini daha önce anlatmıştık. Şimdi sıra Parthialı Hanedanına geldi. Parthialı Hanedanı döneminde tuğla kullanımının üçüncü binyıllarda Babil den başlamış ve Sasani saraylarında kullanılmaya devam etmiştir. Antik çağda Kangavar tapınağı “Kankurbar”, Yunan tarzından ilham alarak yapılmıştır ve bu dönemde insan portreleri binalarda kendini göstermiştir. Parthlar dönemi semboller batıdan etkilenerek binalarda ve saraylarda İranın doğu bölgelerinde elde edilmiştir.

Sasani döneminde semboller aynı Partlardaki gibi saray süslemelerinde, anıt mozaiklemelerde, dekoratif sıvalarda ve duvardaki kabartmalı boyalı desenlerde özellik kazanmıştır. Bu dönemin M. S. 244 de devreye gelmesinden beri Yunan sanatından etkilenip hatta kumaş tasarımlarında ve mücevher süslemerde semboller büyükçe yer almıştır. Resim sanatı İslam döneminden sonra insanı temsil eden desenler yerini geometrik ve bitkisel motiflere bıraktı ve kullanılışı binalardan kitapların yaldız soyutlu desenleriyle yer değiştirdi. Bu dönemde illüstrasyon ile simülasyon içerikli el yazmaları ve tıbbi kitapların çoğalmasıyla birlikte İran kültüründeki toplumun ihtiyacı sembollerin gösterilmesine yardımcı olmaktadır.

İran topraklarında Selçuklu Türklerinin girişinden sonra beşinci yüzyıl da sanat tarihi yeni bir aşamaya girmiştir. Selçuklular döneminden kalan resimler minyatür sanatının Mani ve Budist kültüründen etkilenmiştir. Yüzler yuvarlak, gözler diyagonal olduğu bunun kanıtıdır. Çömlekçilikten elde edilen eserler de kumaşlardaki gibi hayvansal, bitkisel ve insanlarla dolu semboller olmasını göstermektedir.

İnsanlar medeniyetin ilk toplumlarından itibaren sosyal varlıklıdır ve bireysel, benzersiz kimliğini sosyal yaşamı sayesınde sahıp olmuştur ve bu nedenle kişiliğini toplum içersinde şekillenmesi sosyal hayatına bağlıdır; Yaşam tarzı, seçimler ve günlük yaşamı kişisel kimlik oluşumunda giderek tarih boyunca daha önemli hale gelmiştir, boylece bir sanat eseri sanatçının yaşamının bir yansıması olarak görünmektedir.

Tabiki de bu toplumu etkileyen ve kişisel kimliğe yansıyan başka nedenlerde olmalı ve en önemlisi ritüeller ve inançlarin döğüşüna yardımcı olan din dir, bazen motifler bir ibadet kavramında ortaya çıkar bazen de büyü boyutunda kullanılır ve insanların hayatına dahıl olarak değişimlere yol açabılır, bu yüzden elde edilen antik eserlerdeki efsanevi motifler bir evremsel pozitif ya da negatıf kuvvet çekimi ve öykü gelenekselcilik anlamında önemlidir.

Sadece öğretim yoluyla, sanat ve inançların arasındakı uygarlık bağlantısını anlamayız bu nedenle tarihsel nesneler, edebiyat desteğiyle estetik eğilim ve tutumu medeniyetlerde tarih boyunca araştirmaktayızç; Sanatın gelişimi hakkında farklı dönemlerde devam eden kültürel ve sosyal olarak İran kimliğinin evrimini şekillendiren faktorleri sanatın en güçlü parçası olarak sembollerinden ve uygulamalarını dini inançlar eşliğinde araştırmaktayız,bu konu kendi başina ikili görsel kültürün birleşim kamu altyapısının geliştirilmesi olduğunu göstermektedir ve İran kültürel entegrasyonda özel bir ilgi kaynağı olmuştur.

Sanat bir kaç nedenden dolayı dini biçimi görünmektedir çünkü konumuna göre, işlev gibi etmenlerden dolayı sanatın dinle bağını güçlendirir ve din, sanatın bir parçası olmaktadır, buna göre bölgesel olarak ibadet yerleri, manastırler, tapıneler, singog, kilise ve camiler genellikle dini açiklanan gibi ritüeller ve kutsal yapılar sanatsal eserler içerisinde yer almıştır.

İnsanlık tarihi istisnasız tüm inançlar, kullanılan dil ve sembolik biçimlerin, sembolizm kullandıklarını göstermektedir; Sembolizm motifler kavramında yayınlanması başka yollardan anlaşılmış olması daha iyi bir yöntem olarak gösterilmektedir. (Arthur Upham Pope – Persia & The Far East 1960)

Kültürel simge, değerlerin bazı yönlerini temsil eden nesneler, kültürün doğası olarak algılanan norm ve idealler ya da kültürün herhangi bir bölümü için kullanılan bir tabirdir. Kültürel simgeler büyük ölçüde değişkendir; sembol, logo, resim, isim, yüz, gerçek veya kurgusal insanlar bir kültürel simge olabilmektedir ve antic nesnelerde görünen görseller insanların mücadele ve umutlarına işaret etmektedir ve doğanın korkunç olduğunu temsil etmektedir.

Böylece gökyüzü, güneş, ay ve dünyanın unsurları ibadet ve ilkel dinler olarak saygılanmaktadır ve doğanın manevi özelliğini, ruhların yaşadığı mekan olarak değerlendirmektedir, ilkel insanın algısı dünyadan belirsiz bir güçtür ve bu kavram fikri dünyanın gökyüzüne ve yeryüzüne ikiye ayırmış olasıdır.

İran sanatı, sanatçının kendi ruhunun özelliğini ve duyguları kültür ile birlikte dinin manevi anlamını birleştirerek yeni bir kimlik yapmasıdır ve Pers sanatında toplu halde göstermekte olmasıdır.İslam dininin İran sınırlarına geçmesiyle birlikte Pers sembol elemanlarıyla birleşimi sonucunda evrim süresinde gelişmesidir ve İran-İslam elemanların özel bir sanatsal kavramı oluşturulmasına neden olmuştur.

Böylece İslam sanatı tasarım ve görsellerde sembolizm soyut dilini estetik sanatlarda kitleye kavramlarını aktarmaktadır, bilimsel kanıtlara göre kazılardan elde edilen nesnelerden arkeologlar tarafından geometrik şekiller çizimler yardımıyla medeniyetler iletişimlerini anlamı şekilde yapılmasına yorumlamışlardır.

Antik dünyada kullanılan bazı motifler kanat gibi görseller sanat eserlerinde gücü temsil ediyorlardır ve kanatlı mitolojik hayvanlar, fantastik yaratıklar çizimlerde bir sanatsal eseri olarak her zaman üstünlüğü, güç ve ilahi bir anlam taşımaktadırlar ayrıca İran’da Aryanların girişinden önce İran ülkesine elde edilen çanak çömleklerdeki çizimlerde İran topraklarının İnsanı yıldızları ve astronomi bilgisine sahip olduklarını göstermektedir.

Araştırmacılara göre Persepolis ve Apadana sarayında görünen İnek ve Aslan görselleri astronomik bilimine hakim olan bir toplumu tarif etmektedir, Ahameniş döneminde astronomlar bilgilerini Babil’deki Aryanlara aktarmışlardır çünkü ilk defa tarih de bu dönemde Babil’de güneş yörüngesini 30 derecede bölen 12 burç görünmektedir.

İran tarihinin başlangıcından bu yana her zaman mitler eşliğinde bilinmeyen doğadaki olaylar anlam sahıbı oluyorlardırve aynı zamanda İran kültürü için idealler yaratmak için insanlar mitlerden yardım alarak sembolleri inançlarını kültürel gelişiminde destekleyerek ayakta tutmuşlardır.

İran’ın ilk ritüeli Mehrmen inancı olarak ortaya çıkmıştır ve bu sembolün yıllar boyunca ahlak ve temiz aşkı temsil eden işaret kaynağı olarak belirlenmiştir, Mehrmen ritüeli iyi düşünce ve kutsal duygularına sahip olan bir İranlı anlamındadır ve bu varlığı kalbinde sonsuzluğuna işaret etmektedir.

1. Kolon: sütun kaide anlamına gelir
2. Kalem: bilgi ve farkındalık sembolü
3. Terazı: eşitlik, adalet
4. Eller: Allah bilendir ve Yüce dua Eller anlamına gelir
5. Kalp: sevgi ve şefkat, dostluk ve aşk anlamına gelir
6. Halka: aile ve yaşam sembolü
7. Güneş: hayat, yaşam ve işik sembolü
8. İran haritası: İran toprakları ve iklim anlamına gelir

Mehrmen sembolü Tanrı’nın temiz sevgisini bilim sayesinde olan yaşamın temel aileyi temsil etmektedir. Yüzük sambolü aileyi, kadın, erkek ve çocuklar anlamına gelir ve başta olan ikili yüzük kadın ve erkeğin bağını göstermektedir ve sönsüzlüğüna işaret eder üçüncü yüzük ise çocuğu temsil eder bir gün aileden ayrılır ve kendi kaderinin peşine gider.

Terazı sembolü burada dengeyi temsil ediyor, her zaman karşılıklı aşk aralarındakı etkileşimin bir göstergesidir. Ellerin görseli ise tanrıyı ibadet etmek için yükarı kaldırılmasına işaret eder ve her zaman açkın inanç ve dindarlık ile başladığını ve onun isteğiyle ölümsüzleştirdiği hayatın göstergesidir.Kalem semboliyse bilinçli ve akıllıca kararlar daha iyi sonuçlanmasını  göstermektedir, aşka da aynı şekilde değerlendirir ancak aşk sınırsız derin bir duygudur ve eğer bilinçli iradesinle onun yönlendirmesek pişmanliklara yol açabirir diye ayni dengede tutmaya çalışmış aşk ille mantığı.

The post İran’ın Sembolik Sanat Tarihinin Tanımlanması appeared first on Sanat Duvarı.

Sürekli olarak bir üretim vardır ve bu üretimin nasıl ve niçin meydana geldiği sorulur. Ki bu da eski dönem için doğanın taklidi ile yani sanatın dayandığı bir dayanak noktasını belirleyerek aslından sanatın kendi için değil de bir oluşma sürecinin olduğunu nesnesinden yoksun bir halde iken sanatın mümkün olmadığı varsayımıdır. Buda bize gösterir ki uzamın aslında bölünmüş bir resim olduğudur. İnsanın tarihinde her dönem ve her asırda amansız bir biçimde tartışılan özne-nesne ilişkisidir. Mevcut tartışma sanattan bağımsız yürütülmemiş ve sanatında buna dair olduğu gözler önüne serilmiştir. Yani egemen olan özne-nesne kırılmasına dair görüş, sanatı da karşısında elleri kolları bağlı olarak bırakmıştır. Yazının ilk paragrafında bahsettiğimiz dönemler için değil aynı zamanda onu takip eden sonraki dönemler için de sanata dair yaklaşım sanatın üretimini yadırgamaz; ancak bunun arka planına yönelik tartışmayı çok açık bir şekilde gözler önüne serer. O da “güzelin” kendinde olmadığı bir şeylere eklemlenmiş bir biçimde bir yerde durduğu ve sanatın araçları ile bunu ortaya çıkardığıdır. Kimi heykelle kimi resimle kimi mimariyle ya da en temel biçimde sayılar ve sözlerle olduğu. Bunlar kabul edilirdir ancak sorgulanması gereken şudur ki bunları zihnimize ya da uzama olduğu gibi bırakan nedir? Tam da bu noktada sanatın gücü açığa çıkar, tüm bunlar sanatın içinde potansiyel olarak var olan şeylerdir ve bu potansiyelin toplumda örgütlemiş ve kişi de ortaya çıkmış hali sanatçıyı doğurur. Post-modern sanat görüşü asıl şey olarak gördüğü sanatın aktarımsal gücü bunlara eklemlenmiş şeylerden yalnızca biridir yani temelde yatan sebep gibi görülemez. Ve asıl olan şey tüm bunlarla beraber bütünselleştirilmiş sanatın ve güzelin üretim imgesidir. Bu noktada üretim kendi için var olandır ve belki de kimine göre mistiktir. Mistik olma hali onu yüceltebilir lakin tüm bileşenlerini ifade etmede yetersiz kalabilir ya da dışsal olanı içsel gibi gösterme halini alabilir ve bu da başından sonuna kadar karşı durulması gereken şeydir. Dışsal olanı içselleştirme bizi yalnızca mantıksal olanın dışına iter ve bunun sonucu da zincirin halkalarından birinin ya da birçoğunu zayıf şekilde devam etmesidir. Ve bunda sonuç kopmadır.

Peki, sıklıkla ifade ettiğimiz bütünlük formu nedir ve nasıl sağlanır? Yazının başında ifade ettiğimiz şey buna da cevap olabilir ki bu da tarihsel bağlamdır. Sanatı bütünlüğünden ve kendi dinamiğinden koparmadan gücünü belirten şey onun tarihselliğidir. Ancak bu tarih genel manada anlaşılacak kronolojik tarihten uzaktır. Daha çok tarihin belli bir dönemine ilişkin sanatın neliğini ifade eden genel formun içinden çekilip çıkarılması ve sunulmasıdır. Tarihsellik tam da böyle sanatla bir bütünleşme halinde ve sanatın da bütünlük formunu ifade eden şey olarak kendini gösterir. Bu kendini gösterme hali basit bir biçimde disiplinler arası geçiş ya da bir disiplinin başka bir disipline yardımcı olabilmesi değildir. Varlık alanında bulunanın özsel var oluşunu belirlemedir.

Bu yazıyla ilgili olarak Sanat Nedir? ve Dünyanın Yeninden Keşfi ve Sanat adlı makaleleri de okuyabilirsiniz.

The post Üretilen Varlık Alanı appeared first on Sanat Duvarı.

Rönesans Nedir?

Rönesans kavramının içeriği konusunda tarihçiler, farklı görüşler ileri sürer ve Rönesans’ın başlangıcına ilişkin farklı tarihler verirler. Rönesans’ın nerede başladığı konusunda da farklı görüşler vardır ve bunlardan Floransa, Napoli, Roma ve Avignon, isimleri en sık geçen kentlerdir. Bu kentlerin İtalyan kentleri oluşu, Rönesans’ta İtalya’nın önemini ortaya koymaktadır. Rönesans’ı başlatan kişi olarak ise kaynaklarda sıkça, Francesco Petrarca’nın ismi geçer. [1] Fakat, rönesans kelimesinin anlamı ve ortaya çıkışı konusunda da farklı görüşler vardır. Rönesans’ın İtalya’da başladığına dair genel bir fikir birliği var gibi görünse de bu kelimenin İtalyanca rinascita değil de Fransızca renaissance kelimesinden gelmesi önemlidir. [2]

Bu konularda en önemli incelemeleri yapan Jacob Burckhardt ve Johan Huizinga’nın konuyu ele alış biçimleri de farklıdır. Burckhardt, çalışmasında daha çok İtalya’yı incelemiştir; Huizinga ise Rönesans’ı, Avrupa odaklı ele alır ve Flemenk bölgesi üzerinde yoğunlaşır. Ernst Cassirer’e bakılırsa Burckhardt, “Rönesans’a ilişkin dev portresinde, Felsefe’ye yer vermez. Rönesans felsefesine Hegelci anlamıyla ‘uygun odak noktası’ ya da ‘dönemin tinsel özü’ olarak bakmak şöyle dursun onu, bütün zihinsel hareketin kurucu itici güçlerinden biri olarak dahi görmez.” [3]

Jules Michelet’e göre ise rönesans teriminde, üç nokta öne çıkmaktadır. Bunlardan ilki, Ortaçağ ve Yeniçağ arasında belirli bir tarihsel dönemi nitelemesi; ikincisi, Antik felsefenin yeniden keşfi ve üçüncüsü de Tanrı-merkezli düşüncenin yerine insan-merkezli düşüncenin geçmesidir. Bu yönüyle Rönesans, feodal düzen ve ilişki biçimlerinin tasfiyesini, matbaanın icadıyla geniş halk kitlelerinin bilgiye ulaşma olanağı bulmasını, bilgi üzerinde Skolastik tahakkümün zayıflamasını, güzel sanatlara değer veren ve bunları teşvik eden yeni bir toplumsal kesimin ortaya çıkmasını, çoğulcu ve insan-merkezli yeni bir perspektifin yaygınlaşmaya başlamasını ifade eder. [4]

Paul Faure’a göre de “rönesans ilk anlamda, dini terimlere girer. Notre Dame Mucizesi’nden itibaren, yaşamını yitirmiş bir kişinin ikinci kez doğuşu anlamına gelir. Grek teolojisindeki palingenesisin (yeniden doğuş) eşi gibidir. Bundan bir ‘yeniden dirilme’ ya da ‘yaşama dönme’ anlamı çıkartılmamalı; bu terim, yeni temellerden yola çıkılarak ‘yeniden başlamak’ anlamında alınmalı. Özellikle mistik kullanımda yeniden doğuş (rönesans) ve yenilenme, canlanma eş anlamlıdır. Tanrı’nın lütfuyla arınmayla (vaftiz veya tövbe) ya da dünya zevklerinden el etek çekme yoluyla, daha iyi bir başka yaşama geçilir; yeniden doğulur.” [5]

Erwin Panofsky, Rönesans’ın başlangıcına Petrarca’yı koyar ve bu kavramı “yeniden doğuş”, “canlandırma”, “diriliş” biçiminde içeriklendirir. Petrarca’nın çalışmaları, Latinlerin söyleyiş ve yazış biçimlerine, Ortaçağ yorumlarından uzak bir Antik felsefeye dönüşü ifade eder ve bu kültürün yeniden doğuşunu temsil eder. [6] Rönesans kavramı ise “gerek İngilizcede, gerekse de Germenik dillerde, Fransızca olarak kullanılır; çünkü, renaissance kelimesinin anlamının sınırlı ve açık olmayandan (herhangi bir şeyin belirli bir zaman içinde canlandırılması) kapsamlı olana (belirli bir dönemin öncülük edeceği düşünülen her şeyin canlandırılması) dönüşmesi Fransa’da olmuştur.” [7] “Rönesans insanının, der Panofsky; “sanat ve edebiyattaki yeni çiçeklenmeyi yalnızca renovatio olarak betimlemek yerine yeniden doğuş, aydınlanma ve uyanış gibi dini terimlere başvurmasının temel nedeni, şu olsa gerek. Yaşadığı yenilenme duygusu, öylesine köklü ve yoğun olmalıydı ki bunu, Kitabı Mukaddes’inkinden başka bir dille ifade etmesi olanaksız görünmüştü.” [8]

Huizinga’ya göre ise “Rönesans, yeni bir çağın başlangıcındaki küçük bir aşamadır ve on altıncı yüzyılın Rönesans’la özdeş kılınamayacağını kanıtlamak için Savonarola, Luther, Münzer, Kalvin ve Loyola’nın isimlerini saymak yeterlidir.” [9] Yeniden doğuş kavramı, Rönesans’tan önce de kullanılmıştır; İncil’de pek çok yerde renasci, regeneratio, renovari, renovatio, reformari gibi kavramlar geçer ve bu kavramlar, Fransisken keşişler tarafından on üçüncü yüzyılda kullanılmıştır. [10] Huizinga’ya göre de Rönesans, bir geçiş dönemidir ve Avrupa kültürü içinde Ortaçağ ve Yeniçağ arasında köprü kurar. Rönesans’ta, Antik kültür keşfedilmiş, Grek ve Latin dünyası yeniden canlandırılmış, Hıristiyanlık hümanizmiyle Hıristiyanlığın ilk dönemlerine dönüş amaçlanmış ve Skolastik felsefenin temelleri sarsılmıştır. Yine de Huizinga, “gelişkin bireyi bu dönemin simgesi olarak saymaz; Rönesans’tan çok sonra devreye girmiştir bireycilik.” [11] Keza Rönesans, “güzellik dürtüsünün uyanışı, dünyeviliğin ve yaşam sevincinin zaferi, dünya gerçekliğinin akıl tarafından fethedilmesi, pagan yaşam zevkinin yeniden canlanması, dünyayla olan doğal ilişkisi içinde kişilik bilincinin gelişimidir.” [12]

Rönesans kelimesi, dar anlamıyla ise “Antikçağ üzerindeki incelemelerin yenilenmesi ve yeniden doğuşu”nu anlatır. Bu çerçevede Rönesans, Justinianus’un Atina’daki Akademi ve Lyceum’u 529’da kapatması ve Kilise’nin Antik felsefeyi mahkum etmesinden sonra, bu felsefenin asli kaynaklarına dönülmesini ifade eder. Bu dönemde, yalnızca bu incelemelerin yenilenmesi ve yeniden doğuşu sağlanmamış, çok daha köklü bir değişimin temelleri de atılmıştır. Antik kültürün yeni bir gözle incelenmesiyle, yeni bir insan anlayışı ortaya çıkmış; bu anlayışın kendine özgü bir dünya görüşü ve değerler sistemine sahip olduğu, pek çok araştırıcı tarafından iddia edilmiştir. Yeni ve yaratma coşkusu kavramları, bu değerler sisteminin özünü oluşturmuş ve hemen her alanda etkisini hissettirmiştir. [13]

Rönesans’ın Doğuşu ve Gelişimi

“Rönesans’ın evrensel insan kategorisinin arkasında, bu sürecin öncülerini ve öncülüğünü görmemek elde değildir. Doğa ve toplum karşısında ilk köklü silkiniş olmasa bile, Rönesans’ın ve çekirdeğinden çeperine yayılan hareketlerin özünde, tümelliğinde kavranmak ve belki de dönüştürülmek istenmiş bir dünyaya dimdik bakış okumak gerekir.” [14] Rönesans’ın mimarları arasında ise şüphesiz ki, Roma İmparatorluğu’nun varisleri olan Latin-Germen halklarının payı büyüktür. Ancak, bu halkların oluşturduğu değerler sistemi zamanla tüm Avrupa’ya yayılmış ve benimsenmiş olsa da Rönesans’ın yayılması konusunda farklı değerlendirmeler de vardır; örneğin, “belirli bir yılda İtalya’nın Rönesans’ta epey bir yol almasına karşılık Fransa, Almanya ya da İngiltere’de, henüz ilk kımıldamaları buluruz. Farklı alanlarda da durum böyle; sanat ve bilimde yeni anlayış ve görüşler hızla gelişirken, ekonomik ve siyasi yapıda belki de henüz ilk belirtiler görülmektedir.” [15]

Bununla birlikte, Rönesans’ın başladığı dönem olarak on dördüncü yüzyılı esas almak da mümkündür; ilk defa bu yüzyılda, Rönesans’ın temel özellikleri gözle görülür hale gelmiştir. Bu yüzyılın ikinci yarısından itibaren, Kilise’nin gücünün zayıflamasına bağlı olarak milli devletlerin kurulma süreci başlamıştır. Burjuvanın güçlenmesi, siyaset alanında temelli dönüşümleri beraberinde getirmiş ve Kilise’nin uhrevi otoritesinin yanında, ekonomik gücü ve tekeli de sarsılmıştır. Feodalizmin aldığı ağır darbeler sonucu kentlerde güçlenen burjuva, yeni bir dünya görüşü ve siyasi sistemin doğmasını sağlamıştır. Sanat, kültür ve eğitim alanlarında da burjuvanın çıkar ve gereksinimlerinin ön planda tutulduğu yeni bir döneme girilmiştir. “Floransa, Venedik ve Roma’yı canlandıran para akışı, der Burckhardt; “şehrin genişleyen damarlarında tarihin akışına damgasını vurmak isteyen bir seçkinler tabakası yaratmıştı; Kilise ve tacın yanı başında üçüncü toplumsal güç olarak büyüyen bu yeni sınıfın kültürle ilişkisi, daha önce benzeri görülmemiş nitelikler taşıyordu.” [16]

Faure’a göre de “Rönesans, bir bütünlüğe sahiptir; bu da tüm biçimleriyle aşırı özgürlüğe düşkün olmaktır. Serveti arayış ve ona tapma, milliyetçilik, bilgece merak; dayanaksız yorum, kural ve geleneklerden sıyrılmış metinlere başvuru, tensel istek; kısacası yaşam sevinci, bu tek özgürlük ruhunun değişik ortaya çıkış biçimleridir. Servet ve bilgi, beraberinde özgürlük sağlar ve bazı ayrıcalıklılara mutluluk getirir. On altıncı yüzyılın yeniden doğmak fiiline ve rönesans kelimesine verdiği dini tanıma dönmüş oluyoruz; on dördüncü yüzyılda karanlık bir biçimde başlayıp 1550’lere doğru parlak bir olguya dönüşen Avrupa’nın yenilenmesini inceliyoruz.” [17]

Rönesans’ın beşiği İtalya, on dördüncü yüzyılın sonları ve on beşinci yüzyılın başlarında, Avrupa’nın en zengin ülkesi haline gelmiş ve güçlü bir bankacılık sistemiyle, sermaye birikimi konusunda ilerlemişti. Uzun süren savaşlar ve ekonomik çöküntüler nedeniyle komşuları mali sorunlarla boğuşurken, sermaye birikiminin artması sonucu, bu sorunlardan uzak kalmayı başarmıştı. İtalya’nın en zengin bölgesi olan Floransa, Avrupa’da en güçlü sanayi merkezi haline gelmiş ve gerek Yüz Yıl Savaşları, gerekse de İki Gül Savaşları sırasında silah, zırh, top, savaş giysisi satışlarıyla ekonomik gücünün doruğuna ulaşmıştı. [18] Üstelik, bu alanlarda faaliyet gösteren ve yarı resmi, yarı illegal çalışan Acciaiuoli, Bardi, Peruzzi, Alberti ve Medici gibi ailelere de sahipti ve bu aileler, ekonomik güçlerini diğer alanlarda da etkin bir biçimde kullanmayı başarıyordu. Bankacıların ve tüccarların birleşmesiyle İtalya’da kurulan ilk uluslararası ticaret borsası, Avrupa ekonomisinde kilit bir öneme sahip olmaya başlarken, aynı zamanda aracı ailelerin de büyük gelirler elde etmelerini ve bu gelirleri kültür ve sanat alanlarına aktarmalarını sağladı; bu aileler arasında başlayan “kültürlenme yarışı”, kültür ve sanat faaliyetlerinin desteklenmesiyle sonuçlandı. [19]

Ticaret borsası aracılığıyla bu yarış, bir süre sonra Almanlar arasında da görülmeye başlandı. Papalık ise her türlü hile ve aldatmalarla, geniş halk kitlelerinden farklı gerekçelerle para toplayarak büyük bir sermaye birikimi sağlamıştı ve bu sermaye, Antik kültür tutkunu kimi Papalar tarafından Antik kültürün canlandırılması ve bu alanlardaki araştırmaların desteklenmesi için harcanıyordu. Ayrıca, coğrafi keşiflerin yapılmasına ve keşfedilen yerleşim bölgelerinden Avrupa’ya bol miktarda değerli maden getirilmesine bağlı olarak zenginlik algısı değişti ve toprak fazlası yerine değerli maden fazlası, zenginlik kaynağı olarak kabul edildi. Konstantinopolis’in fethinden sonra buradaki bilginlerin İtalya’ya göç etmesi ve yanlarında götürdükleri çok sayıda yazmanın Avrupa’da tanıtılması da bu bağlamda önemlidir. İslam dünyasından yapılan çevirilerle de Avrupa, kendi toplumsal ve kültürel değerlerinden farklı bir dünyayla karşılaşmış, insan hak ve özgürlüklerine saygı konusunda İslam dünyasından etkilenmiş; yaşama hakkı ve mülkiyete saygı, din ve vicdan özgürlüğü, vb. konularda İslam dünyası karşısında kendi temellerini sorgulama ihtiyacı hissetmiştir. Roma Kilisesi’nin sorgulanması ise Protestanlığın ayrı bir mezhep olarak ortaya çıkmasına yol açmış ve din kaynaklı savaşlar, laik düşüncenin güçlenmesine katkı sağlamıştır.

Çizdiğimiz bu çerçevede Rönesans düşüncesi, “doğrudan doğruya insanın dünyayı ve Kendi’sini keşfetmesi” olarak tanımlanabilir. Bu dönemde Avrupa insanı, doğanın ve iç dünyasının yasalarına aklı ve kişisel deneyimleriyle ulaşmak istemiştir. Özellikle de İtalyan Rönesansı, Antik kültürü yeniden canlandırmış ve insan araştırmalarında özgürlükçü bir yönelim ortaya çıkartmış, insan bilimlerine karşı ilgiyi arttırmıştır. Bilimsel bilgiler ve değişen düşünce yapısı sonucu devlet, Kilise ve bilim arasında yeni birtakım ilişkiler kurulmuştur. Latin-Germen halkları Avrupa’da yayıldıkça, Rönesans düşüncesi de sınırlarını genişletmiştir. Hıristiyanlık, Ortaçağ boyunca kendi değer yargıları ve ilkeleriyle, “evrensel” bir düşünce sistemini benimsemişti; Kilise’nin gücü sarsıldığında ise bu evrensellik, yerini “yerellik”e bırakmış ve milli devletlerin kurulma sürecinde ortaya çıkan gelişmeler, bu yerelliği güçlendirmiştir. Düşüncede akıl ve kişisel deneyimin ön plana çıkması, otoriteden bağımsız düşünebilmenin önünü açmış ve bu da Kilise’ye bağlılığı azaltmıştır. Yerel dillerde felsefe ve bilim kitaplarının yazılmasıyla, bu alanlara da yerel unsurlar taşınmış; Ortaçağ’ın “kimliksiz ve kişiliksiz” yazım ilkesinin yerine, “kendi halkının parçası olan bir düşünür tipi” yaygınlaşmıştır.

Hümanizm Nedir?

Hümanizm kavramı, öncelikle ve dar anlamıyla, Antik metinler üzerine yapılan filoloji çalışmalarını anlatmak için kullanılıyor; bu metinlerin yaşayan dillere çevrilmesine hümanizm, bu metinleri çevirenlere hümanist, yapılan çevirilere de hümanite deniliyordu. Çok geçmeden hümanizm, merkezinde insanın yer aldığı bir dünya görüşünü ve değer anlayışını ifade etmeye ve Avrupa’nın yaşamakta olduğu değişimlere göndermede bulunmaya başladı. İnsanı merkeze almakla hümanizm, “yaşayan insan”ın eylem ve düşünceleri üzerinde yoğunlaştı; yaşam üzerinden bu değerlendirmeleri yaptı. “İnsanın özü” ve “insan eylemlerinin yöneldiği amaç”, hümanistlerle bu dünyada aranmaya ve anlamlandırılmaya başlanacak; insanın kendi bedeni, düşünce dünyası ve eylemleri üzerinde geleneksel otoritelere yönelik bir kuşku açığa çıkacaktı. Bu kuşkuyla hümanistler, insan kavramını merkeze alarak insana ilişkin temel fenomenleri; özgür iradeyi, mutluluğu, aşkı, vb. çalışmalarına konu edineceklerdi. Bu çalışmalar sırasında gündeme gelen en önemli kavramlardan biri ise otonomiydi ve hümanizmin en önemli vurguları, insanın otonom bir varlık olduğu için eylemlerinden sorumlu olduğu/olması gerektiği düşüncesine dayanıyordu. [20]

Mustafa Günay’ın da altını çizdiği gibi, “Rönesans düşüncesinin üzerinde durduğu en önemli sorunlardan biri, insan sorunu olmuştur. Bu dönemde ve sonrasında, insanı ele alan, onun özünü/doğasını belirlemeye ve dünyadaki yerini kavramaya yönelik çalışmalara hümanizm denilmiştir. Hümanizm ve hümanist gibi kavramların sıkça kullanılmasına bağlı olarak bu kavramlara ilişkin bir anlam belirsizliğinden söz edilebilir. Bu durum ise bu kavramlara değişik ve hatta, birbirlerine aykırı anlamlar yüklenmesinden kaynaklanmaktadır. (…) Hümanizm, insanda merkezini bulan ve insanla bütünleşen bir yaşam ve evren anlayışı olarak tanımlanabilir.” [21] Bununla birlikte hümanizm kelimesi, Rönesans’tan önce de bilinmekte ve kullanılmaktaydı. Latince eğitimi almak ve Latin kültürünü incelemek anlamında kullanılan humanista kelimesi, Ortaçağ boyunca pek çok araştırıcı için de dile getirilmişti. Fakat bu çevreler, kendi bulundukları konumdan Latin dünyasına bakıyor ve gerek insan görüşü, gerekse de dünya görüşü bakımından Kilise’nin çizdiği sınırların dışına çıkamıyorlardı. Kilise ise Antikçağ’a her zaman yoğun bir ilgi duymuş ve pagan inanışlarına karşı çıksa da bu kültürün asli öğelerinden yararlanmaya çalışmıştı. Felsefe ve edebiyatta olduğu kadar, güzel sanatlarda da bu kültürün etkisinde kalmıştı. [22]

“Robbio Manastırı (İtalya) örneğin, onuncu yüzyılda çok zengin Antik yazmalara sahipti. Şairleri ve dilbilgisi yazarlarını da bu arada unutmamak gerekir.” [23] Rönesans’la şekillenen ve Rönesans’ı şekillendiren hümanist hareketle anılan isimler ise merkeze insanı koydukları gibi, kendi bulundukları konumu da Antik kültüre olabildiğince yaklaştırmaya çalışmışlardı. Bu o kadar öyleydi ki, Ortaçağ’da yapılan bilimler sınıflandırmasını bile reddetmişler ve “insan özgürlüğüne yakışan bilimler” şeklinde bir kategorizasyona giderek “hümanist bilimler”i tarih, siyaset ve edebiyat (şiir ve retorik) biçiminde sınıflandırmışlardı. [24] Aynı tutumu, Felsefe’de de sürdürmüşler ve “teolojik temelleri olan ontoloji”ye mesafeli bakmışlardı. Hümanist eğitimin amacı, insanı kuramsal bilgilerle donatmak değil, kendi olanaklarını gerçekleştirmeye ve etkin bir varlık olarak yaşamaya hazırlamaktı. Bu yönüyle hümanizm, insana özel yaşamında olduğu kadar, devlet yaşamında da büyük sorumluluklar yüklüyor ve insanı, eylemlerinden sorumlu tutuyordu. Toplumsal geleneklerin tekrarını değil, Antik kültürdeki “yaratma coşkusu ve dinamizmi”ni benimseyen bu eğitim, “geleceğin insanını yaratma”yı ilke edinmiş ve bu konuda her türlü olanaktan yararlanmıştı. [25]

Bu bakımdan, hümanizm kavramının aslında, üç temel anlamı olduğunu tespit edebiliriz; Antik kültüre derin bir bağlılık, insanı konu edinen yeni bilimlere duyulan yakınlık ve insanı merkeze yerleştiren bir dünya görüşü. Hümanizm için “filoloji, bu yenilenme hareketinde bir amaç değil, yalnızca araçtır ve yeni yaşam tarzına şekil verme arzusundan doğar. O halde, geniş anlamıyla hümanizm, değişen insanın yeni yaşam duygusunu yansıtan bir akımdır. Antik kültüre dönüş ise yalnızca o düşüncenin kabulü şeklinde anlaşılmamalıdır. Bu, fikir sınırlarının genişlemesi ve serbest araştırma yönündeki bir başlangıçtır. Rönesans’ta, ‘eski’lerin otoritesine olan bağlılık ve saygı sınırlanacak, ‘yeni’lerin bilgisinin ‘eski’lerinkinden daha üstün olduğu kanısı doğacaktır.” [26] On dördüncü yüzyılın sonları ve on beşinci yüzyılın başlarında hümanizmde filoloji çalışmaları, önemli bir konum üstlenir ve bir “metin eleştirisi yöntemi”ni akıllara getirir. Bu yöntem Felsefe, edebiyat, tarih ve kültür alanlarındaki metinleri, bu metinlerin sınırları içinde tekrar etme değil, “yaşayan insan”la bağını kurma esasına dayanır. Burada kişi, “yüzeysel bilgiler”e sahip olmak yerine, kendi yaşamına yönelir ve kişisel gelişimi için faydalı bilgiler edinir. [27]

Soyut veya metafizik çözümlemelerin bir tarafa bırakıldığı bu eğitimde, daha önceki insan topluluklarının geçirdiği deneyimlerden hareketle kişinin kendi deneyimlerine yönelmesi sağlanır ve gerçeklikle daha güçlü bağlar kurmasına yardımcı olunur. [28] İnsan eylemlerine ilişkin belirli birtakım şablonlar da aşılır ve insanın doğal varlık yapısı, olduğu gibi kavranılmaya çalışılır. “Tekil olan”a yönelen bu eğitimde, tekrarı mümkün olmayan koşulların incelenmesi, beraberinde kişinin anlam dünyasının da zenginleşmesini sağlar ve şimdiye kadar görüp anlamlandırdığı gerçekliğin ötesinde bir gerçeklik alanının da olanaklı olduğu/olabileceği düşüncesi kazandırılır. [29] İnsanın doğal varlık yapısı kavranılmaya çalışılırken, buna ilişkin dikotomik yapılar ve/veya ilişkiler/söylemler kurmaktan da sakınılır. Bu söylemlerden en önemlisi olan ruh ve beden düalizmi, Skolastik felsefede farklı söylemlerin meşruiyetine zemin hazırlamaktaydı; hümanizmde ise bu ayrımların yerine, birlikte gerçekleşen bir “fonksiyon ortaklığı” konur. Bireye kendi bütünlüğünde “ayrı bir kategori” olarak bakmanın gerisinde de bu yatar; birey, taşıdığı özellik ve olanaklarla tek, ayrı, bölünemeyen bir varlıktır. Batı dillerinde bireyi anlatmak için kullanılan individual kelimesinin anlamında bunlar sabittir.

İçinde bulunduğu koşullar hakkında bilgi ve bilinç düzeyinin arttırılması ise erdemler üzerinde geleneksel yönlendirmelerin etkisinin sona ermesiyle bu koşulların incelenmesine bağlı olarak gerçekleşecektir. Erken dönem hümanist çalışmalardaki metin incelemeleri de zamanla yerini, insanın maddi koşullarının incelenmesine bırakmış ve insan özgürlüğü, birtakım ideaların birbirleriyle ilişkileriyle değil, bu koşullarla ele alınmıştır. Hümanizm, aynı zamanda da “din adına insanı küçülten ve dünyayı hor gören zihniyetlere karşı çıkan, her türlü bağnazlığın karşısına dikilen bir harekettir. Kuşatıcı bir kültür hareketi olan hümanizm, doğa bilimlerindeki gelişmeleri ve toplumsal, siyasi yaşamı da etkilemiştir.” [30] Ortaçağ boyunca Avrupa’da dini düşüncede insan, “Tanrı’nın aciz bir kulu” olarak değerlendirilmiş, kendi iradesini tanrısal iradeye uygun hale getirmeye çalışmış ve bu konuda geleneğin otoritesini kabul etmişti. On dördüncü yüzyılın ikinci yarısından sonra Antik kültüre yöneliş, beraberinde bu rol ve otoriteyi kabul edişin de sorgulanmasını doğurmuş; insanın çeşitli yönleriyle araştırılmasına, eylem ve kararlarının kendi yaşamı içinde değerlendirilmesine başlanmıştır. Rönesans insanının “özgür birey” olmasının arka planında, hümanizmle açığa çıkan bu tavır değişikliğinin payı büyüktür. Zamanla hümanizm, kişinin Kendi’sini otorite haline getirmiş ve Batı felsefesine birey, damgasını vurmuştur. [31]

“Sosyal yaşamı oluşturan insani faaliyetler için zorunlu bir unsur da özgürlük olduğundan, der Süheyla Öncel; “hümanistler, özgürlüğün ateşli savunucularıdır. Özgür bir toplumda insan, gerçek benliğini bulabilir. Özgürlük kaybolunca, kişi de içine kapanır ve o zaman kültür, artık insanlık yönünü güçlendirmeye değil, ona sığınak olmaya yarar.” [32] Bu gelişimin vazgeçilemez koşulu ise insan duyguları arasında bir iç denge ve uyumun sağlanmasıdır. İnsanın doğal varlık yapısında tüm duyguların tek başına eyleme sevk edebilirliği olsa da insan, tek bir duygunun güdümünde kalarak eylemlerini belirleyemez; aksi takdirde, istenmeyen sonuçlar ortaya çıkacaktır. Petrarca’yla başlayan bu tavır değişikliği, Rönesans boyunca insana ilişkin çalışmalarda oldukça itibar görmüş ve pek çok düşünürü etkilemişti. Örneğin, Michel de Montaigne, düşüncesinin merkezine insanı yerleştirmiş ve insana ilişkin bilgiyi kendi yaşamı, değerlendirme süreçleri, duyguları, vb. üzerinden türetmeye çalışmıştı. [33]

Ural’a göre de hümanistler, Ortaçağ’da Kilise’nin üstlendiği misyona ve bunların temellendirilme biçimlerine karşı çıkmakla, Hıristiyanlığı bütünüyle reddetmek gibi bir tutum içinde olmamışlardı. “Amaçları, insan kavramını ve insan özgürlüğünü yeni bir açıdan; bu geleneksel anlayıştan bağımsız olarak ele almak olmuştur.” [34] Peter Burke’a göre de “kullanılacak dillerin Grekçe ve Latince olması, çalışılacak metinlerin de Grek ve Latin (ilk Hıristiyan yazarların) metinleri olması, üzerinde hiç konuşulmadan kabul edilmiştir. Hümanistlere göre ileri giden yol, geri gitmek ve kendi kültürlerinden daha üstün olduğuna inandıkları bir kültürün yetiştirdiği en iyi yazar ve bilginleri örnek almaktı. Bu yüzden Petrarca’dan itibaren, Antik yazmaları araştırmak, çoğaltıcıların hatalarını düzeltmek ve belirsiz pasajları yorumlamak için büyük çaba harcadılar. Hümanistler kendilerini gerekçelendirirken, insani durum düşüncesi üzerinde önemle durdular. Öte yandan, bir kültürel pratikler toplamı olarak hümanizm, Felsefe’den çok filolojiyi, toplumun eleştirisinden çok metin eleştirisini benimsedi.” [35]

Bu noktada, dikkat çekilmesi gereken bir diğer konuyu da Faure, şu şekilde ifade eder: “Rönesans’ın büyük yaratıcıları, araştırıcıları, filozoflar, aynı zamanda da gezginlerdir. Dürer, Bosch, Michelangelo, Holbein, Sansovina, Cellini yalnızca pek çok sanatla ilgilenmekle kalmıyorlardı, dini ve edebi inançlara da sahiptiler ve fikir dünyasından da tensel zevklerden de hoşlanıyorlar, yolculuklara çıkıyorlardı. İşte bu insanlarda, Rönesans ve hümanizm de birbirine karışmıştır. İnsan olma niteliğinin anlamını derinleştirdiğinde insan, evrensellik ve kalıcılık kavramlarına sahip olur ya da bunları aydınlığa kavuşturur. On sekizinci yüzyılın dürüst adımına yolları açar ve geçici modalara, kısıtlayıcı geleneklere rağmen herkes tarafından anlaşılabilir olmaya çalışır. Bu anlaşılma çabasından insan, farklılığı içinde gelişmiş; ‘değişken’ yapısıyla büyümüş çıkar. İnsanlık, daha yüce ve yepyeni bir yaşama çağrılmıştır.” [36] Rönesans’ın mı hümanizme yol açtığı, yoksa hümanizmin mi Rönesans’a yol açtığı konusunda yapılagelen tartışmalar ise bu ikisi arasında nedensellik ilişkisi kurmaktan çok, karşılıklı etkileşim aramaya götürmektedir.

Başka deyişle, merkezinde insanın yer aldığı bu iki fenomen arasında insanın varlık bütünlüğünün tek bir fenomende toplanmasının yarattığı güçlük nedeniyle kurulacak karşılıklı etkileşim, insanın diğer varlık alanlarındaki etkinliğini anlamada ciddi katkılar sağlayacaktır. Rönesans’ın nedenleri olarak sayılan unsurlar, hümanizmin nedenleri arasında da gösterilebilir ve sonuçları için de aynı durum geçerlidir; bu iki fenomene kaynaklık eden ekonomik, siyasi, toplumsal, kültürel koşullar ve sonuçları, insanı konu edinen inceleme alanlarında ortak bir biçimde etkisini hissettirmektedir. İnsanın ne olduğunu ve varlıktaki yerini anlamaya/anlamlandırmaya çalışan hümanizm, Antik metinlerin incelenmesiyle giderek derinleşir ve bu çaba, yalnızca bilimsel ya da edebi incelemelere konu olmanın çok ötesinde, insana ilişkin bütünsel bir inceleme faaliyetinin başlamasına yol açar; hümanist hareket, yeni bir yaşam duygusu ve dünya görüşünü ortaya koyar. Macit Gökberk’in de vurguladığı gibi bu yeni yaşam duygusu, “insan ve dünyayla ilgili bir felsefe yaratmak ve kültür bilimlerinin doğal bir sistemini temellendirmek istiyordu. O halde hümanizm, bir yaşam anlayışının yöneldiği idedir de.” [37]

Hümanizmin Doğuşu ve Gelişimi

On dördüncü yüzyılda, başta İtalyan kentleri olmak üzere Avrupa’nın pek çok kentinde, Antik kültüre karşı güçlü bir ilgi uyanmıştı. Kilise’nin bilgi tekelinin sarsılmasıyla, arşivlerinde tuttuğu yazmalar araştırılmaya başlanmış; mevcut kaynaklardaki tutarsızlıkların belirlenmesi ve giderilmesi için orijinallerinden yararlanılmak istenmişti. Bu çalışmaların öncülüğünü yapan isimler arasında Francesco Petrarca ve Giovanni Boccaccio’nun isimleri, daha fazla dikkat çeker. İlk hümanistlerden Petrarca ve Boccaccio, elde ettikleri orijinal metinleri büyük bir fedakarlıkla çoğaltmış ve metinlerdeki kimi anlam belirsizliklerini gidermek için olağanüstü bir emek sarf etmişlerdi. Frantz Brentano’nun da belirttiği gibi, “hümanistlerin ilk hareketi, Antikçağ’daki pagan kültürüne yönelik oldu. Daha önce sınırlı bir şekilde dini açıdan yorumlanan birkaç Antik filozof, bu kez yerini özellikle edebiyat yazınına bıraktı. Birçok büyük Kilise Babası, Grek edebiyatıyla beslendi. Antik felsefe ve edebiyatın incelenmesi, kutsal yazın kültürüne büyük ölçüde yardımcı oldu.” [38]

Petrarca’nın yakın dostlarından Boccaccio da hem şiirleri, hem de İlkçağ mitolojisine ilişkin çalışmalarıyla, Antik kültürün yeniden canlanmasına ciddi katkılar yapmış ve sanat çevrelerini etkilemeyi başarmıştı. İnsan eylemlerinin “aşkın değerlendirme ölçütleri”yle değil, “algılanmış gerçeklik temeli”nde değerlendirilmesi konusunda Boccaccio’nun görüşleri, geleneksel metin incelemelerinde ve insana ilişkin bilimlerde yeni kırılmaların meydana gelmesine katkı sağladı. Çok geçmeden bu hareket, Avrupa’da pek çok kültür merkezinde “moda” halini aldı ve özellikle de burjuva sınıfı arasında, Antik yazmalar toplamak, bunlar üzerinde çalışmalar yapmak, bu tür çalışmalara maddi destek sağlamak, bu yazmaları halka tanıtmak, vb. konularda büyük bir heves ve yarış başlattı. [39] Bu dönemde, çocuklara en sık verilen isimler arasında Grek ve Latin isimlerinin arttığı da rahatlıkla söylenebilir. İsimlerin Latinceleştirilmesi de bu konuda çarpıcı bir örnektir; sonlarına getirilen –us eki, bir kültür dönüşümünün de göstergesidir. Yeni kurulmakta olan kütüphanelerde Antik yazmaların sayısının artması da bu kültüre yönelik ilginin güçlü olduğuna kanıttır [40] ve kütüphanelerin vazgeçilemez kitapları arasında Boccaccio’nun Homeros’tan yaptığı çevirilerin yeri büyüktür; özel kütüphanelerin itibarı, bu çevirilere yer verip vermemelerine göre değerlendirmiştir. [41]

Karl Vorlander’e göre bu dönemde “ön sırada, üç şaire rastlıyoruz: Dante, konusunun Ortaçağ’a ilişkin olmasına rağmen duyarlılığı ve konuyu işleyişi açısından, modern bireyi açığa çıkartıyor ve Petrarca, modern bireyin yüreğini keşfediyor; Boccacio ise tekrar Homeros’u okuyabiliyor ve üç yüzük hikayesini anlatıyor. Cola di Rienzo da buraya aittir. Üniversiteler ve okullar, hatipleri ve filozoflarıyla akımı izlemeye başlıyorlar. Bu hareket, kademeli olarak bütün aydın sınıfları istila ediyor; tüccarlar, hükümdarlar, Papalar; özellikle de Medici ailesinin topladığı bu tür kişiler, onun en ünlü hamilerini oluşturuyor. (…) Artık hümanizm, dünyevilik, dünya zevki önemlidir ve belirgin karakterle çokça ortaya çıkmaktadır. Dehaların yaşamları; hatta, Cesare Borgia gibi düşkün karakterlerde bile, takdir uyandırıyor ve soylu kişiliklerde (Colonna, Leonardo, Michelangelo gibi) eşine az rastlanır bir olgunluğa yükseliyor.” [42] Diğer taraftan, Huizinga’nın da belirttiği gibi, “yeniden canlanmış olan araştırma çalışmalarını yürütenler için kullanılan hümanist kelimesi, Antikçağ’dan ödünç alınmaydı; Cicero da studia humanistatis et literarumdan bahsediyordu.” [43]

Rönesans’ta, Felsefe ve edebiyat alanlarında, yeni bir silkiniş ve canlanma görülmekte; özellikle de İtalya’da yazarlar, Antik kültüre karşı büyük bir yakınlık beslemekteydi. Cicero’nun etkilerinin hissedildiği bu çalışmalar için kullanılan umanista kelimesi zamanla, İtalyan üniversitelerinde bu alanlarda çalışan akademisyenler için de kullanılmaya başlandı. [44] Şafak Ural’a bakılırsa “hümanistler, Ortaçağ’da mektup yazma sanatını öğreten hocaların; ‘diktatör’lerin (dikte edenler, yazdıranlar) bir devamı durumundadır; Antikçağ’a ise daha sıkı bir şekilde bağlanmışlardır.” [45] Faure’a göre de hümanistler, “her dönemdeki insana; Antikçağ’dakilere, Greklere, Latinlere, İbranilere eğiliyorlardı. Lakırdıya dayanan teorilerden çok insana, lafzından çok ruhuna çağrıda bulunuyorlardı. Klasik diller ve edebiyat, onların gözünde bir kurtuluş ve özgürlüktü. İtalya’da Petrarca, Flandres’te Erasmus ya da Fransa’da Rabelais’nin yaptığı gibi, serbest incelemeler ve insanlık edebiyatı şeklinde Cicero’yu andıran iki terimi eş anlamlı kılıyorlardı. Bu açıdan baktığımızda hümanizm, hafife alınarak söylendiği gibi tutucu değil, devrimcidir; insanın varlığı boyunca giriştiği en büyük öğrenme ve anlama gayretidir.” [46]

Rönesans ve Hümanizmde İtalya’nın Önemi

Rönesans ve hümanizmin yayılmasında İtalya’nın rolü, kuşkusuz büyük olmuştur. Roma İmparatorluğu’nun anayurdu olan bu ülkede Antik kültür, hep korunmaya çalışılmış ve Kilise’nin yıkılan otoritesi, bu kültürle ilgili bireysel incelemeleri olanaklı kılmıştır. Burjuva sınıfının güçlenmeye başlaması ise İtalyan kentlerinde kültür ve sanat faaliyetlerinde bir canlanma açığa çıkartmış ve Antik kültür, pek çok bakımdan daha kapsamlı incelenmek istenmiştir. Nüfus itibariyle sınırlı olan Antik kent-devletlerinde, ortak bir yaşama kültürü geliştirilebilmiş ve kent halkı, farklı felsefi ve dini inançlarına bakılmaksızın huzur içinde yaşamayı başarmıştır. Rönesans’ta da İtalyan kentlerinde, bu tür bir huzur ortamı arayışında olunmuş ve birlikte yaşama kültürünün felsefi temelleri sorgulanmaya başlanmıştır. Hümanist hareketin filoloji incelemeleriyle sınırlı olmaktan çıkarak daha geniş sosyal ve siyasi alanlara yayılmasının arka planında, bunlar da vardır. İtalyan kentlerinden Floransa, Venedik, Cenova, Milano ve Roma arasında sürüp gitmekte olan rekabet, bu kentlerin sakinlerinin değişik alanlarda kişisel yeteneklerini geliştirmelerini ve diğerlerinin önüne geçmeyi gerektiriyordu. Kişisel gelişimin “yükselen bir değer” haline gelmesi, hümanist hareketten beklentilerin de yüksek olmasına yol açmıştır.

Böylelikle hümanizm, insanın eğitilen bir varlık olduğunu, eğitim yoluyla insana istenilen şeklin verilebileceğini, insanın türlü özellik ve olanaklarla dünyaya geldiğini, Kendi’sini geliştirmesi durumunda toplumunu da ilerilere taşıyabileceğini savunmaya başladı. Kilise’nin temsil ettiği geleneksel görüşte ise Tanrı, her insanı belirli bir özle yaratmış ve insan, kendi özüne sıkıca bağlanmıştı; bunun dışına çıkma olanaklarına da sahip değildi. Özellikle de Aristoteles’in eğitim görüşleri ve karakter erdemlerine ilişkin çözümlemeleri ise Skolastik felsefeye tepkilerin zamanla soğumaya başlayıp Aristoteles’e yönelik yeni bir ilginin ortaya çıkmasıyla, hümanizmin temel kabullerinin beslendiği en önemli kaynak haline gelmiştir. Keza, insan varlığının özgür eylemlerle şekillendiği görüşü de hümanizmin savunduğu en önemli görüşler arasındaydı. Hem, “Rönesans’ta yalnız tek kişi değil, insan grupları da birer birey olarak biçimlenmek yoluna girmişlerdir. Özgün bir benliği olduğu bilincini taşıyan bir insan topluluğu olarak millet de Rönesans’ta ortaya çıkmıştır. Ortaçağ’da tek tek milletler, evrensel Ortaçağ devletinin birer üyesiydiler; bunların kendilerine göre bir dünya görüşleri olmadığı için, ne gelişmiş bir dilleri, ne de pek belirmiş bir sanatları vardı. Ortaçağ’ın sona ermesiyle, tek tek milletler için de bu durum değişir.” [47]

Skolastik felsefede insan hakkında yapılan incelemelerde olanın aksine hümanizm, tek bir merkezden kontrol edilmemiş, belirli bir “bilginler kadrosu” tarafından yönetilmemiş, çalışmaların sonuçları hakkında kesin öngörülerde bulunulmaya çalışılmamıştır. Bu felsefede Kilise’nin yönetimi ve programları çerçevesinde ele aldıkları sorunlara yine Kilise’nin bakış açısından çözüm üretmeye çalışan bilginler kadrosu hümanizmde yerini, birbirlerinden bağımsız olarak faaliyet gösteren araştırıcılara bırakmış ve bu araştırıcılar, gerek kendi çalışmaları, gerekse de farklı araştırıcıların çalışmaları arasında sistematik bir bütünsellik kurma kaygısında olmamışlardır. Çalışmalarındaki bu “merkezsizleşme”, yaratıcı düşüncenin gelişimini ve araştırmalarda “yeni”yi bulmak konusunda büyük bir cesareti de beraberinde getirmiştir. Bu merkezsizleşme, bir yönüyle de insanın doğal varlık yapısının karmaşıklığından ve tek bir kavram ya da önermeyle bu yapının belirli bir düzene sokulabileceğine inanmamalarından kaynaklanıyor; aksi yöndeki düşüncenin ise Skolastik bir kabul olduğuna inanıyorlardı. Ayrıca hümanistler, daha önce yapılagelenin aksine, sonraki çalışmalar için “sınırlandırmacı” bir tutum takınmak istemiyor ve çalışmalarında “tüketici bir dil kullanmak”tan özenle kaçınıyorlardı.

John Henry’nin de belirttiği gibi, “hümanistlerin etkileri ise büyük olmuştur. İnsan onurunu kaygı edindiklerinden, fiili yaşamın önemini vurguladılar; geleneksel Skolastik felsefede övülen ‘düşünce yaşamı’ndan üstün gördükleri ‘toplum için iyi’ adına yaşadılar.” [48] Hümanist eğitimin etkisini anlamanın en iyi yolu ise içeriğini, Avrupa’daki sanat bölümlerinde öğretilen geleneksel Aristotelesçilikle ilgisinde ele almaktır. Hümanistler, Diogenes Laertius’un Filozofların Yaşamı, Cicero’nun Tanrıların Doğası Üzerine gibi kitaplarını keşfederek Ortaçağ boyunca en üstün otorite haline gelen Aristoteles’in tek filozof olmadığını ve hatta, Antikler tarafından bile “filozofların en büyüğü” olarak görülmediğini anladılar. [49]

Diğer taraftan, Skolastik felsefede kullanılan Aristoteles mantığına karşı duyulan güçlü birtakım tepkiler, Aristoteles’e karşı Platonculuğun yeniden yükselişine olanak tanıdı ve Konstantinopolis’in fethinden sonra İtalya’ya kaçıp Cosimo Medici’nin sarayında onun himayesine giren bilginler, Platon’un yeniden keşfini sağladılar; aralarında Antik Romalıların da bulunduğu diğer filozofların çalışmalarına yönelerek Aristotelesçiliğinin dışında başka birtakım seçeneklerin de gün yüzüne çıkmasına kaynaklık ettiler. Bu nedenle “hümanizm, başlangıcında sosyalizm ya da feminizm gibi sonunda –izm olan bir akım değildi. Doğrusu, on dokuzuncu yüzyıla kadar –izm ekini almamıştı; dolaşım halindeki insanlar tarafından yaratılmış, yayılmıştı ve kesinlikle, bir hareket halindeydi. Seyyah umanisti, anadilini 1397’de Floransalı tüccarların çocuklarına öğretmeye başlayan Bizanslı Manolis Chrysolaras’tan, 1638 ve 1639’da Fransa ve İtalya’ya olan gezileri sırasında hümanist merakı olgunlaşan İngiliz Şair John Milton’a kadar çeşitli düşünürleri içerir. Umanisti takipçileri, öğrencileri ve hayranları kişisel tartışma, haberleşme ve eğlenceden oluşan bilgilendirici ve gezgin bir iletişim ağı kurdu. Bu ağ fikirleri, dilleri ve kitapları, bütün Avrupa kıtası ve ona bağlı adalar boyunca okullara, üniversitelere ve özel koleksiyonlara taşıdı.” [50]

Yeni kuşak hümanistler arasında en fazla dikkat çeken isim ise Pico della Mirandola’ydı. Hümanistlerin insan özgürlüğü konusundaki vurguları da giderek artmaktaydı. Gianozzo Manetti, Marsilio Ficino ve Charles Boville gibi hümanistler, izleri Petrarca’nın çalışmalarında bulunabilecek bir özgürlük görüşünü savunmuşlar ve insan onurunu, aklını, değerler dünyasındaki yaratıcı etkinliğini merkeze almışlardı. Hümanistlere göre insan, mutlu yaşaması için gerekli tüm özellik ve olanaklara sahipti ve herhangi bir “aracı” olmaksızın mutluluğunu gerçekleştirebilirdi. Kilise’nin dünyevi birtakım tasarrufları ise insan emeğinin sömürülmesi ve zenginleşme çabalarının bir ifadesiydi. Halbuki İsa, son derece fakir bir yaşam sürmüş ve zenginlik peşinde asla olmamış; insanlara nasıl yaşarlarsa mutlu olabileceklerini göstermeye çalışmıştı. Sonraki kuşak hümanistler de yine bu görüşlerin etkisinde kalmıştı. Bu isimler arasında en önemlileri ise şüphesiz ki, Pierre Charron ve Fransisco Sanchez’di. Petrarca’nın bir diğer yakın dostu olan Colluccio Salutati de Antik yazmaları toplayarak bunlara ilişkin katalogların çıkartılması ve listelerin oluşturulmasında ciddi katkılarda bulundu. Aynı şekilde, bir yazara ait iki metnin yazılış sırasını tespit etmede, metinde bahsedilen yaşanmışlıklardan hareket etmeye dair bulduğu yöntem ve kurallar da sonraki hümanist çalışmalara büyük katkılar sağladı. On beşinci yüzyıla gelindiğinde ise Leon Battista Alberti ve Federico da Montefeltro, hümanizmin hemen tüm Avrupa’da kurumsallaşmasına ciddi katkılarda bulundular. Avrupa’nın değişik coğrafyalarında hümanist okulların kurulması ve eğitim ihtiyacını karşılamak için uygulanan programlar da hümanizmin güçlenmesinde büyük rol oynadı.

Notlar:

[1] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 21

[2] “Yeniden Doğuş: Eski’den Doğuş, Rönesans Tanımları ve Yorumları”; Enis Batur, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 19

[3] “Birey ve Evren”; Ernst Cassirer, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 26

[4] Rönesans; Jules Michelet, Cumhuriyet Yayınları, İstanbul 1998, syf: 11

[5] Rönesans; Paul Faure, İletişim Yayınları, İstanbul 1992, syf: 7

[6] “‘Rönesans’: Kendi’sini Tanımlamak mı, Kendi’sini Tanımamak mı?”; Erwin Panofsky, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 22

[7] A.g.e. syf: 22

[8] A.g.e. syf: 24

[9] “Yeniden Doğuş: Eski’den Doğuş, Rönesans Tanımları ve Yorumları”; Enis Batur, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 20

[10] A.g.e. syf: 19

[11] A.g.e. syf: 21

[12] “Rönesans Sorunu”; Johan Huizinga, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 28

[13] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 161

[14] “Yeniden Doğuş: Eski’den Doğuş, Rönesans Tanımları ve Yorumları”; Enis Batur, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 21

[15] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 162

[16] “Yeniden Doğuş: Eski’den Doğuş, Rönesans Tanımları ve Yorumları”; Enis Batur, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 21

[17] Rönesans; Paul Faure, İletişim Yayınları, İstanbul 1992, syf: 11-2

[18] A.g.e. syf: 14

[19] A.g.e. syf: 15

[20] Ortaçağ’dan Yeniçağ’a Felsefe ve Sanat; Engin Akyürek, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1994, syf: 120

[21] Felsefe Tarihinde İnsan Sorunu; Mustafa Günay, İlya Basım Yayın, İzmir 2003, syf: 56

[22] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 209

[23] Rönesans ve Laiklik; Hüsen Portakal, Cem Yayınevi, İstanbul 2003, syf: 118

[24] A.g.e. syf: 117

[25] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 212

[26] Petrarca’nın Hümanizmi; Süheyla Öncel, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1970, syf: 24

[27] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 270

[28] Petrarca’nın Hümanizmi; Süheyla Öncel, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1970, syf: 23

[29] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 271

[30] Felsefe Tarihinde İnsan Sorunu; Mustafa Günay, İlya Basım Yayın, İzmir 2003, syf: 57

[31] Ortaçağ’dan Yeniçağ’a Felsefe ve Sanat; Engin Akyürek, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1994, syf: 120

[32] Petrarca’nın Hümanizmi; Süheyla Öncel, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1970, syf: 25

[33] Ortaçağ’dan Yeniçağ’a Felsefe ve Sanat; Engin Akyürek, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1994, syf: 121

[34] A.g.e. syf: 121

[35] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 30-1

[36] Rönesans; Paul Faure, İletişim Yayınları, İstanbul 1992, syf: 122

[37] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 167

[38] Rönesans ve Laiklik; Hüsen Portakal, Cem Yayınevi, İstanbul 2003, syf: 117

[39] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 276

[40] A.g.e. syf: 302

[41] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 161

[42] “Yeniden Doğuş: Eski’den Doğuş, Rönesans Tanımları ve Yorumları”; Enis Batur, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 21

[43] “Rönesans Sorunu”; Johan Huizinga, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 29

[44] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 216

[45] Bilim Tarihi; Şafak Ural, Çantay Kitabevi, İstanbul 2000, syf: 205

[46] Rönesans; Paul Faure, İletişim Yayınları, İstanbul 1992, syf: 121

[47] A.g.e. syf: 168

[48] Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökenleri; John Henry, Küre Yayınları, İstanbul 2009, syf: 11

[49] A.g.e. syf: 11

[50] Hümanizm; Tony Davies, Elips Kitap, Ankara 2010, syf: 77

The post Rönesans ve Hümanizm Üzerine appeared first on Sanat Duvarı.

Belgesel, Lennon’un Beatles grubundan ayrıldk sonra ABD’nin New York şehrindeki yaşamına odaklanıyor. 2010 yılıyapımı LennoNYC ödüllü bir belegesel olma özelliğini taşıyor.

John Lennon sadece bir ünlü müzisyen olmanın çok ötesine geçmiş bir şahsiyettir. Kurucusu olduğu İgiliz müzisyen grubu The Beatles’in dünyaca ünü bilinir. Bunun yanı sıra Lennon’un barış aktivistliği de dünyaya mal olmuştur. Beatles’tan 1969’da ayrılan John Lennon daha sonra Amerika Birleşik Devletleri’ne taşınarak New York City’de yaşamaya başlar. Yine New York’ta yaşamını sürdüğü otelin önünde Mark David Chapman tarafından öldürülür. Yaşamının bu son yıllarını ele alan LennonNYC belgeseli Michael Epstein tarafından senaryolaşyırılıp yönetildi. Belgesel, Lennon’un son 20 yılını ele alır.

Belgesel film, ilk kez John Lennon 70. doğum günü olan 9 Ekim 2010’da gösterildi. LennoNYC, Peapody Ödülü’nü almaya hak kazanmıştır.

Bu yıl Lennon 75. doğum günü olması vesilesiyle belgesel film internet ortamında ücretsiz bir şekilde yayınlandı ve Lennon hayranlarının beğenisine açılmış oldu. Belgeselde birçok arşiv görüntüsü ve pek çok ünlü ile yapılan röportajlar da mevcut.

John Lennon gibi dünya müzik tarihine damga vurmuş bir müzisyenin hayatını konu alan bu muhteşem belgeseli buradan izleyebilirsiniz.

İyi seyirler.

The post John Lennon Belgeseli: “LennoNYC” appeared first on Sanat Duvarı.

Tarih bilimine girerken yine ilk açıklanması gereken kavramlardan biri de “tarihsel materyalizm” kavramıdır. Maurice Cornforth, “Tarihsel Materyalizm” adlı kitabında bu kavramın tanımını en kaba haliyle şu şekilde verir: “Materyalizm, maddi dünyada olan – biteni, maddi dünyanın kendisine dayanarak açıklamaktır.”[3] Bu bağlamda materyalist tarih anlayışı, toplumsal değişimin devindirici güçlerine ve yasalarına ilişkin ve Marks’ın buluşları temelinde gelişmiş olan genel teoridir diyebiliriz. Bu anlayışa, materyalist dünya görüşünü toplumsal sorunların çözümüne uygulayarak varılmıştır. Marks bu uygulamayı yaptığı için, materyalizm o andan itibaren artık yalnızca dünyayı yorumlamayı amaçlayan bir teori olmaktan çıkıp, dünyayı değiştirme ve insanın insan tarafından sömürüsünün olmadığı bir toplum inşa etme pratiği için bir rehber haline gelmiştir.[4]

Karl Marks’ın oluşturduğu tarih teorisini Nejat Muallimoğlu’nun editörlüğünde derlenen “Bütün Yönleri ile Komünizm” kitabında şu şekilde ifade edilir: “Marks tarih teorisini sadece spekülatif bir faraziye, kahince bir ifşaat veya ihtilalcilerin ellerinde sadece oportünist bir silah olarak kullanılması için ortaya atmadı. Marks’ın indinde bu teori, tarihi gerçeklerin araştırılması neticesinde ortaya çıkan kanunların tatbiki ve ilmi olarak genelleştirilmesidir.”[5] Burada söylenmek istenen, insanın tarihi değiştirdiği ancak bu değişim sırasında kendisinin de değiştiğidir. Kısaca bütün tarih, insan doğasının devamlı bir değişiminden başka bir şey değildir. Marks’a göre tarihin teorize edilmesi aynı zamanda edinilen teoriden hareketle bizzat yaşanılan tarihin kavranılabileceğidir. Marks’ın tarih bilimine verdiği önemin sebebi geçmişin bilimsel incelenmesiyle yaşanılan tarihsel kesitin kavranılması ve geleceğin inşasıdır. Süreklilik arz eden bu ilişki Marks tarafından kapsamlı bir şekilde ortaya konur.

“Tarih” bilimini ele alırken çokça kullanacağımız materyalizmin ne olduğunu da bilmek gerekir ve tabi ki de materyalizmi “diyalektik materyalizm” olarak ele almalıyız. Diyalektik materyalizm kısaca şöyle özetlenebilir:

“Evrenin temel ilkesi, devinim halindeki maddedir. Bu madde, çelişmelerden geçerek, niceliksel ve niteliksel değişimlere, dönüşümlere uğrayarak tüm varlıkları oluşturmuştur.  Varlık sürekli bir değişim ve dönüşüm halindedir. Değişmelerin temelinde karşıtlıklar vardır. Her şey, kendi karşıtını içinde taşır. Kendini yadsıyarak karşıtına, karşıtını yadsıyarak yeni bir aşamaya ulaşır. Böylece varlığın değişimleri, gelişme ve yeni bir varlığa dönüşme biçiminde, yaratıcı değişimlerdir. Bu bir evrim niteliği değil, devrim niteliği taşır.”[6]

Marksizm yalnızca tarihsel materyalizm değildir. Marks, Hegel’in “diyalektik” anlayışını geliştirir ve diyalektiği maddeci bir biçimde ele alır. Marks, sayısız örneklerle, bir toplumun değişim yasalarının ne olduğunu açıklığa kavuşturur, her büyük politik rejimin, çelişkilerin gelişi ve çözüm mekanizmasıyla doğup geliştiğini ve son bulduğunu gösterir.

Alaeddin Şenel, “Siyasal Düşünceler Tarihi” adlı kitabında insanlığın tarihini “Düşünce Tarihi” terimiyle ele alır.[7] Bunun nedeni asıl gelişmenin canlının beyninde, yani düşüncesinde olmasıdır. Canlıların arasında insan türünü diğer türlerden ayıran doğa karşısında zorluklarla mücadelesi ve en nihayetinde diğer canlı türlerinden sıyrılıp düşüncesini geliştirdikten sonra kendi türü içinde siyasal düşünce düzleminde verdiği mücadeledir.

[1] Edward Hallett Carr, Tarih Nedir?, İletişim Yayınları, 9. b. İstanbul, 2006, s. 10 – 11.

[2] Carr, 35.

[3] Maurice Cornforth, Tarihsel Materyalizm, Sarmal Yayınevi, İstanbul, s. 20.

[4] Cornforth, 19.

[5] Nejat Muallimoğlu (Editör), Bütün Yönleri ile Komünizm, Muallimoğlu Yayınları, 1. b. İstanbul, 1976, s. 43.

[6] Füsun Altıok, Niçin Diyalektik, Aydın Yayınevi, İzmir, 1980, s. 8.

[7] Alaeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat Yayınları, İstanbul, 2011.

The post “Tarih Nedir?” Sorusunun Yanıtı ve “Tarihsel Materyalizm” appeared first on Sanat Duvarı.