Neden-sonuç ilişkileri üzerinden ele alınacak bu konular kapsamında kimi zaman kapitalizm, kimi zaman da sosyalizm övülecek; diktatörlüklerden demokrasiye uzanan tarihsel süreçte geriye itilmişliğin nedenleri araştırılacaktır. Ayrıca, interdisipliner bir yaklaşımla psikolojik, nörobiyolojik ve sosyolojik birtakım veriler birlikte değerlendirilecek; konulara belirli bir bütünsellik içinde yaklaşılacaktır. Bu bütünselliğin esas dayanağı ise evrim kuramı olacaktır. Şunu da eklemek gerekir ki evrim, biyolojik yaşamdan çok daha fazlasını kapsar ve fizik ya da kimya alanlarının yanı sıra toplumsal alanda da gereklidir. Çünkü evren, kendi gelişiminden ilham alan ve bu ilhamı farklı ve yeni icat alanlarına uygulamaktan kaçınmayan açık bir sistemdir.

Başta yeme, içme ve üreme olmak üzere tüm biyolojik ihtiyaçlarımızın yanı sıra iletişim kurma, fikir üretme ve bu fikirleri yayma ihtiyaçlarımız, yaklaşık 1,8 kg ağırlığına sahip beynimiz tarafından yönetilir. Beyin ayrıca, kendi oluşumuna neden olan karmaşık denklemlerden ilham alarak toplumu belirli bir tarzda inşa etme gücü ve olanağına sahiptir. Peki hiç düşündünüz mü; beyin nasıl çalışır? Birey, gerçekten “bir” midir yoksa nöronal (nöron: beyin hücresi) demokrasi mi? Ya da şu şekilde sorayım; kişisel olarak hissedilen “ben” ile kitle yönetiminde aranan “tek adam” arasında benzerlik var mıdır? Akıllı yaşam, fikir tartışmasına dayanan ve “demokrasi” diye tanımladığımız sisteme mecbur mudur? Ya da her ikisi birden mi?

Bireyin “bir”den çok olduğu fikri görece eski olsa da bunun kanıtlarını sunan deneylerin gerçekleşmesi, yaşadığımız döneme denk gelmiştir. Beynin çalışma mantığı, geçmiş deneyimleri ayrı ayrı kodlayan nöron gruplarının yeni bir etki karşısında, geçmiş deneyimlerine karşılık ürettiği kimyasal kodları diğer nöron gruplarıyla işledikten sonra tek bir karara dönüştürme süreci olarak özetlenebilir. Toplumların ilerleme mantığı da benzer şekildedir. Geçmiş deneyim ve anılar, kimyasal kodlarla farklı bireylerin beyinlerinde depolanır. Yeni etkiler geldikçe toplum, bir bütün olarak geçmiş deneyimleriyle demokrasi düşüncesini işlemeye başlar.

Alınan ortak karar, doğru ya da yanlış olabilir. Nihai karar, yönetenlerin yönetilenlere dayattığı seçim kampanyaları, mitingler, köşe yazıları, ana haber bültenleri ya da çeşitli subliminal mesajlar yoluyla içselleştirilebilir. Hal böyle olunca bizler, ben olarak bildiğimiz bilincimizle, gelecekte yok olması kesin olan fikir ve kararlar uğruna meydanlarda çığlık çığlığa debelenmeye devam ederiz. “Biz” olduğunu düşündüğümüz kitleyle birlikte bir bütün olarak hareket eder, ezberlenmiş tüm ideolojileri kör topal ama saplantılı bir halde yaşatırız.

Sizi sürekli yıpratan sevgilinizle yeniden barışma olasılığınızı düşünelim. Birey olarak öngörünüz ilişkiye kesinlikle yeniden başlamamak olsa da yıllarca paylaşılmış olan pek çok anı ve bu anıların beynin farklı bölgelerinde uyandırdığı etkiler, sizi bir makine gibi eski sevgilinizin kollarına itebilir. Ertesi sabah bu aptalca karar için suçlu aramak isterseniz, bu suçlu kimdir? Birey “bir” ise henüz dün aldığınız karardan pişman olan kimdir? Ayrı ayrı her beyin hücresinin sonunda kendisini tek bireymiş gibi hissetme gereksinimi, bugün sosyal yaşantımıza suni olarak kopyalanmış millet ve ümmet gibi kavramlarla yansıyabilir mi?

Birlik olma arzusu, milyonlarca insanı tek bir karar altında toplayabilir ve karar mekanizması kendisine at olmayan yönetilenler, ne düşünüp ne hissetmeleri konusunda harici karar mekanizmalarına göre hareket edebilir; karizmatik, hitabeti kuvvetli liderler, yani yönetenler uğruna ölebilir ki, bu yazı dizisinde esas olarak incelemek istediğim nokta budur. Başka deyişle, beynin yönetim anlayışının toplum yönetim anlayışına yansıması ve ne gibi sonuçlar doğurduğunun incelenmesi, bizi bir adım ileri taşıyacak ve dünyaya artık eskisi gibi bakmayacağız.

1. Bölüm: Yönetilme Bağımlılığı

“Kraldan çok kralcı olmak!” deyimi muhteşem bir başlangıç olmaz mı? Çekirdek aileden 80 milyonluk Türkiye’ye kadar benzer yöntemlerle idare edilen her toplum, çoğunlukla kraldan çok kralcıdır. Sebebi öyle derin değil; çok az insan lider vasıflarla ileri atılabilir. Bu ileri atılma, doğumdan itibaren başlayan eğitim ve bu eğitimin kalitesiyle ilgilidir.

Sigmund Freud psikanalizin temellerini atarken, kızı Anna Freud bayrağı devralmış ve kendi döneminde psikanalizi ağırlıklı olarak “çocuk gelişimi ve eğitimi” üzerine geliştirmiştir. Çalışmaları babasının gölgesinde kalmakla beraber, hayranlık uyandırıcı ve günümüz eğitim camiasınca kabul görmüş kavramları da beraberinde getirmiştir.

Çocukların (geleceğin yöneten ve yönetilenlerinin) gelişim dönemlerini, kısaca çekirdek aile eğitiminden gelen “ego” ve devamında toplumsal eğitimle gelen “süperego” dönemleri içinde ele alabiliriz. Bu dönemler, genellikle kalıtımla gelen ve vahşi dürtülerle tanımlanan “id” üzerine inşa edilir. “Ego”, Sigmund Freud’a göre “id” ile “süperego” arasında bir köprü görevi görür. Kendisi, “ego”yu şu şekilde tanımlar; “Ego, şahlanmış bir at üzerindeki şövalye gibidir. İd ile süperegonun isteklerini uzlaştırmaya çalışan hakemdir.” Daha iyi anlatılamazdı!

O halde, eğitime geri dönelim. Henüz doğum anından başlayan eğitim, egonun tatmin seviyesine göre yaşam boyu sürebilir ya da 20’li yaşlara dahi girmeden sona erebilir. Yönetenler ile yönetilenler arasındaki ayrım, eğitim içinde açık hale gelir. Her insan grubu, aldığı eğitimin bir ürünüdür. Dolayısıyla, tüm kişilik özelliklerini kalıtıma bağlamak doğru olmadığı gibi, liderlik vasıflarını kalıtım dışında Tanrı ya da elçilik kavramlarıyla ilişkilendirip buna metafizik birtakım anlamlar yüklemek de binlerce yıllık önyargıları içinde barındırmaktadır. 21. yüzyıl medeniyeti, bu fikirleri hızla geride bırakmaktadır.

Kalıtım, acıkan bir bebeği ağlatabilir, ama meslek seçimine doğrudan etki etmez. Keza kalıtım, karanlıktan korku duyulmasını tetikleyebilir, ama ışığın farklı dalga boylarından gelen favori renk kavramına doğrudan etkide bulunmaz. (İstisnai durumlar, embriyo döneminde ortaya çıkan protein kodlama hataları nedeniyle ya da fiziksel darbe sonucu gerçekleşen olağanüstü durumlarda düşük ihtimallerde görülebilir.) Kalıtımın görevi proteini kodlamaktır, ruh ya da kişiliği değil.

Uyanıkken duvarları karalayan çocuğa, annesi tarafından ceza uygulanır; fakat aynı beynin yönettiği aynı eller uyurgezerlik sırasında duvarları karalarsa neden ceza uygulanmaz? Bilinçlilik durumunu uyurgezer çocuk üzerinden uyurgezer toplum modeline yarlarsak; muhalif olduğunuz siyasi sistemi savunan kitleye, yol açtığı toplumsal felaketler nedeniyle cezai yaptırım uygulayabilir misiniz? Bu kitle, çeşitli kanallarla cehalete sürüklenerek soyut bir uyurgezerlik durumuna sokulmuş olabilir. Bu noktada, şöyle bir paradoksa da dikkat çekmek isterim. Evet diyorsanız, adil değilsiniz; hayır diyorsanız, mantıklı değilsiniz; kararsızsanız, hiçbir felaketi engelleyemezsiniz. Bu paradoks aslında, bilincin ne olduğunu yanlış tanımamızdan kaynaklanıyor. Bireysel bilinci yanlış tanımlamış dilerler, toplumsal bilinci nasıl kavrayabilir?

Bir rengi sevmemizin arkasında neyin olduğunu hiç düşündünüz mü? Annenizin sevgisini en kuvvetli hissettiğiniz bir anda onun üzerindeki bluzun rengi, farkına varmadan favori renginiz haline gelmiş olabilir. İlk samimi arkadaşınızın gözlerinizin önünde gol attığı ayakkabının rengine ne dersiniz? Ya da belki de babanız bir denizcidir ve ondan ayrı geçirdiğiniz günlerde hissettiğiniz özlem duygusunu denizle ilişkilendirmişsinizdir. Beyniniz bu durumda, küçük bir sistemsel hata nedeniyle, denize ait olan mavi rengini hasret duygunuzla ilişkilendirerek tüm hayatınız boyunca mavi rengine takınacağınız olumsuz tavrı kodlamış olabilir. Ve bingo! Çoğumuz “sıcak” olarak hissedilen kırmızı rengini favori rengimiz olarak seçeriz. Doğan her çocuğa pembe veya mavi olmak üzere iki renk dayatmak, kökenleri aynı etkiye dayanan, dolayısıyla ilerleyen yaşlarda “aynı olma”yı dert etmeyecek nesillere ne katabilir? İki seçenekle büyümeye alışmış olan çocuklar, yetişkinlik dönemlerinde iki seçenekli siyasi toplumda problem görüp bu duruma itiraz edebilir mi?

Bu dayatma, hangi filmden kazındı ebeveynlerin zihnine? Ya da hangi müzik, çocuklarınızı nasıl eğiteceğiniz konusunda karar verebilir? Kendi çocukluğunda anaokulu öğretmeni tarafından tartaklanan bir anne, bu olayı hatırlamamakla birlikte, kendi çocuğunu anaokuluna göndermeme kararı verebilir mi? Eğitim, beynin (dolayısıyla birey ve toplumun) hayat içinde maruz kaldığı tüm fiziksel ve duygusal etkilere karşı kendi yorumuyla oluşturacağı kişiliğe etki eden her şeydir. Örneğin, rol modeli babası olan küçük kız, babası yemekten sonra ne yapıyorsa, aşık olma potansiyelinde olan erkeklerden de içten içe aynı davranışları bekleyecektir. “Armut dibine düşer!” deyimi, uzak geçmişten beri aslında bu gerçekle yüz yüze olduğumuza bir kanıttır.

Kraliyet ailesi, kendi imkanlarına uygun bir şekilde, çocuklarını yönetici olarak yetiştirecektir; fakir kesim ise yine kendi imkanlarına uygun bir şekilde, çocuklarını yönetilenler kategorisine uygun şekilde yetiştirecektir. Tarih içinde çok az kişi, bu düzene karşı ayaklanma fikri geliştirecektir. Fakat, özellikle de okur yazarlığın arttığı ve farklı kesimlerden insanların iç içe geçtiği toplumlarda bu durum değişmektedir. Bu toplumlarda eğitim, aile ve dar çevrede sınırlı kalmaz; çocukların süperegoları, çok sayıda dışsal etkiye maruz kalır. Hal böyle olunca, çok daha fazla sayıda insan yönetici topluluklarına dönerek “Neden sen oradayken ben buradayım?” sorusunu sormaya başlar. İnsan dışında pek çok canlı grubunda da benzer davranışları görebiliriz. Örneğin bazı maymun türleri, otoriteye karşı çok büyük savaşımlar verebilmektedir ki, bu durum bizi, hayatın gerçeklerine karşı daha şeffaf ve tarafsız bir hale getirmelidir.

Aile eğitimi, toplum eğitimi ve kişisel eğitim gelecek nesilleri şekillendirdikçe, yeni sistemler ve bu sistemlerin getireceği yeni itirazlar denklemi, tüm güncel siyasi sistemlerin atası olacaktır. Yani eğitimin kendisi, tüm siyasi sistemlerin atasıdır. Aynı eğitim, yine Sigmund Freud’un tanımladığı “geriye itilmişin çıkıp gelişi” konusuna yaslanarak bu sistemler arasındaki çatışmadan daha yeni sistemlerin kök salmasına zemin hazırlar ve bu döngü, insanla birlikte tüm evreni değiştirecek olasılıklar dinamitini sürekli ateşlemeye devam eder. Peki nedir “geriye itilmişin çıkıp gelişi”?

Geriye itilmişliğin çıkıp gelişi, Sigmund Freud’un bir örneğiyle; ataerkil toplumdan anaerkil topluma geçen kitlenin, yeni itirazlar nedeniyle ataerkil topluma geri dönüşüdür. Günümüzdeki feminist hareketler ve görece artan kadın hakları savunuculuğu, bu iki sistemin eşit konuma gelmesini savunan bir başka geriye çağırma eylemidir. Yakın gelecekte kayda değer sayıda kitlelerce kabul görmesi kuşkusuz olan anaerkil düşünce, daha uzak geleceklerde yeni itirazlarla tekrar geriye itilebilir, ancak daimi bir döngü nedeniyle her sistem, yedek ve as oyuncu modelindeki gibi sıralamalara bağlı kalcaktır.

Ne demiştik yazının başında? Evren, kendi gelişiminden ilham alan ve bu ilhamı farklı       ve yeni icat alanlarına uygulamaktan kaçınmayan açık bir sistemdir. Kural bu ya, alanları ne kadar farklı olursa olsun ilhamdan korkmamak, denemekten çekinmemek gerekir. Çünkü her bir geriye dönüş, geriye itilenin modifiye edilip iktidara daha güçlü gelme çabasıyla sonuçlanacaktır. Durumdan fayda sağlayan medeniyet olurken, şanssız toplumlar geçiş dönemlerindeki kaostan yakınacak ve bu durumu olumsuz değerlendirecektir. İktidar olan sistem, muhalif olan sistemi en güçlü şekilde bastırmaya çalışırken muhalif sistem çıkıp geleceği dönem için daha fazla birey toplama arayışında olacaktır. Bu bağlamda doğru sistem yoktur, o an kabul edilen sistem vardır. O an kabul edilen sistem, toplumsal aldıların istekleri ve kandırılmışlıkları etrafından seçilir. Çoğulculuk, haklılıkla değil, dönemsel şartlarla oluşmuş olur.

Dilerseniz, örnekler daha popüler olsun. Moda alanındaki bir geriye itilmişin çıkıp gelişinden bahsedelim. Bol paça pantolon akımından yeterince ekmek yemiş olan kapitalim liderleri, bizlere dar paça pantolonları sevdirmiş olsa da dar paçadan yiyeceği son lokmadan sonra yapay olarak kullanmayı öğrendiği bu sisteme güvenerek gelecekte bize yine bol paça pantolonları sevdirecektir. Evrenin her alanına olduğu gibi, kültür ve topluma da uyarlamanızı isteyeceğim “çıkıp geliş” bundan ibarettir.

Evrimin kendisi de bu sistemden bir şekilde faydalanır. Kendi akrabaları ve eşinin akrabalarında görünmezken doğan çocukları mavi gözlü olan siyahi bir aile, geriye itilmişin çıkıp gelişi tanımına genetik alanda verilecek en güzel örneklerden biridir. İnsan genomu (gen haritası) araştırmaları, DNA’mızın yalnızca yüzde 7-9’luk bölümünün aktif olduğunu söyler. Yani bizi biz yapan fiziksel özelliklerin tamamı, her bir hücremizde kopyalanmış halde bekleyen DNA zincirinin yalnızca küçük bir kısmıyla oluşur. Genomda pasif olarak bekleyen  mavi göz geni, nesillerdir mavi göz görülmemiş bir soy ağacından genetik bir hata sebebiyle çıkıp geri gelmiştir. Bu geri geliş, gelecek neslin gen haritası için seçenekler yaratmakla birlikte evrim tarafından memnuniyetle işlenecek ve siyahi bir yüz içinde muhteşem görünen mavi rengini, zamanı gelince yeniden yüceltecektir.

Yeteri kadar örnekleme yaptık sanırım. Bu örneklemelerle, yönetim çatışmalarına çeşitli alanlardan özdeş tanımlamalar yerleştirerek siyasetin aslında her bireye aynı uzaklıkta olan toplumsal bir mecburiyet olduğunu ortaya koymak istedim. Yöneten ve yönetilenlerin bunun için yaratılmadığını, çoğunlukla çevre koşullarınca bu konumlara itildiğini, toplumdaki en büyük etkenin eğitim olduğunu, eğitimin akla gelen ilk tanımından daha karmaşık yönlerinin olduğunu belirttim. İnsan beyni modelinin toplumsal düzene yöntem kopyaladığını ve bu yöntemin öngörülmesinin medeniyetin yanında toplumların da yararına olacağını savundum. Siyasi sistem ya da düşüncelerin atalardan alınan miras doğrultusunda günümüz kültürüne en uygun iktidar şekline evrildiğini belirttim ve orta ya da uzun dönemde muhalefet tarafından yeniden geriye itilmesinin kuvvetle muhtemel olduğuna dikkat çektim. Bu geriye itme yarışı, toplumun tercihi olmaktan çok, toplumu oluşturan her bireyin beyninin çalışma şeklinin bir yansımasıdır. Toplumun bu hiç bitmeyecek savaşında “yönetilme bağımlılığı” olarak adlandırdığım bu bölüm, ikinci bölümde inceleyeceğim “yönetme yöntemi” konusuna bir ön hazırlık niteliğinde oldu.

Peki, bitmemesi gerektiğini düşündüğüm toplumsal savaş neden bitmemeli? Farkında olmaksızın bu savaşı, günümüz tanımlamalarıyla “iktidar” ve “muhalefet” olarak adlandırıp “medenileştirmiş”(!); uğrunda daha az kan dökülen bir sistem haline mi getirdik? Beyinde yalnızca sosyal ilişkileri düzenler gibi görünen bölümler olduğunu söylesem aklınıza ne gelirdi? Siyasi fikirlerin beynin fiziksel yapısını nasıl değiştirdiğinden bahsetsem, o fikirleri hayat amacı olarak görme konusunda şu anki fikirlerinizle çatışmala girer miydiniz? Günümüzde tacizcilerin tamamına yakınının çocukluk dönemlerinde tacize uğramış olması, size ne düşündürür? Peki, muhalifken gördüğü kötü muameleye iktidar döneminde aynı şiddetle karşılık verebilen kitleler, tacizci bireylerle ilişkilendirilebilir mi?

Bu gibi ilginç sorular ve kendi cevaplarımı, bir sonraki bölümde günümüz siyasi fanatizmine uzanan süreçler içinde ve yine farklı alanlardan özdeş tanımlamalarla ortaya koyacağım.

The post Demokrasi Bilimi: Toplumun (Bitmemesi Gereken) Savaşı appeared first on Sanat Duvarı.

Bir süredir, mitoloji dersleri çalışıyorum. Mitoloji bize aslında kendimizi kazandırıyor. Ben mitoloji seminerlerinde kendi iç dünyama sessizliğin sesini dinleyerek çeşitli sembolleri okuyarak ulaşıldığını öğrendiğim vakit yalnızlıktan ve yalnız kalmaktan korkmamayı da öğrendim, diyebilirim.  Kendi dünyama açıldıkça kendimle barıştım. Daha da hoşgörülü oldum. Şamşekeri oldum diyemem; ama epey bir yol katettiğimi söyleyebilirim. Başkalarının bakışlarından yorumlarından ne söyledikleri nasıl baktıklarından kurtardığımız zaman kendimizi işte o zaman kendimizi çok daha mutlu ve huzurlu hissedeceğiz. ’Ben’ ve ‘iç dünyam‘ ile başkalarının bakışları birbirinden apayrı olacak ve o zaman daha huzurlu olacağız. Kendimizden kendi sesimizden sessizliğin sesinden korkmadığımız zaman güçlükleri aşmayı başarabileceğiz.

1800lü yıllarda Helena adında Rus bir kadın tarafından Teozofi Cemiyeti felsefe ve parapsikoloji üzerine çalışmalarına imza atmıştır.  Pek çok kişiye seslenip sessizliğin sesi olabilmiş; bu derneğin bugünün temsilcisi Yeniyüksektepe Felsefe Derneği‘dir. Bu dernek antik felsefeyi tekrardan günümüze kazandırarak nefsimize hayata dair içsel sessiz bir yolculuğa çıkartır, bizleri. Sessizliğin sesini anlamak sessizliğin müziğini dinlemek için epey bir yolun katedilmesi gerektiğinin de bilincindeyiz.

Bugünün insanları sessizliğin sesinden adeta korkar olmuş durumda. Daha da doğrusu kendi sesinden kendi nefesinden bile rahatsız oluyorlar ki her odada ayrı bir televizyon ve bilgisayar var. Bu durumu eleştiren benim evimde bile aynı durum söz konusu… İletişim çağındayız ve bunlar da iletişimin olmazsa olmazı durumunda; ama peki bizlerin birbiriyle olan iletişim ve sohbetleri kaldı mı ki!? Yıllar önce bir solukta okuduğum Susanna Tamarro‘nun, “Her Sözcük Bir Tohum” adlı eseri de böylesine bir iletişimsizliği konu ediniyordu. Kişilerin konuşurken bile gözlerinin içine bakmadan kendilerini anlatmasından birbirini dinlememesine kadar her şeyi bu katagoride söyleyebiliriz. İletişim yüzyılında koskocaman bir iletişimsizlik ne çok üzücü… Biz modern insanoğlunun belki de en büyük sıkıntılarından biri de böylesine yıpratıcı bir iletişimsizlik içinde olmamızdır.

Bir süredir Ödemiş’teyim.  Buradaki komşuluk ve dostluk ilişkilerine bir şey diyemem; ama büyükşehirlerde hemen her yerde bir AVM neredeyse… Bu alışveriş merkezlerine kaçış gittikçe uzaklaşılan komşuluk sohbetler ve kendimizden kaçış aslında benliğimize sırt dönüşümüzün adıdır.

Sessizlikten uzaklaşmak aslında benliğimizden de kaçışın adıdır. Belki de bu yüzden birbirimizi bile dinlemekten aciziz. Ne kadarımız kitap okuyor dikkat ediyor musunuz şöyle bir etrafınıza bakarsanız  az kişinin kitap okuduğunu  göreceksiniz. Bir bakın ne kadar azımız kitap okuyor. Kitap okumak da yalnızlıkla barışmak demek, yani sessizlikle hemhal olabilmektir. Rahmetli Ahmet Hamdi Tanpınar’ın “Beş Şehir” adlı romanında modern zamanda mahallenin bile ne çok değiştiğinden bahseder. Eyvah ki eyvah ne çok şey değişti. Yalnızlığımız sohbetlerimiz okumalarımız yani biz!.. Sessizliğe ne çok hasretiz yani kendimize iç sesimize… Bu yüzden yaşadığımız kavgaların nedeni, korkunç iletişimsizlikler. Birbirimizi dinlerken bile aslında kimsenin kimseyi önemsememesi, her odamızda bir iletişim aracı olmasına rağmen belki de bu yüzden korkunç iletişimsizliklerimiz. Ah, sessizliğin sesi kaç kişi dinler seni!… Yani kaç kişi barışıktır benliği ile iç dünyasıyla… Kaç kişi fethetmiştir kendini ?!. Yıllar yıllar önce sınıf öğretmenimizin sesi kulaklarımda çınlıyor. “Ne olursa olun kendiniz olun, içinizdeki sesi mutlaka dinleyin…”

Sessizliği dinlemekten korkmamak, vicdanımızın sesinden kendimizden birbirimizden kaçmamak dileğiyle…

The post Sessizliğin Sesi appeared first on Sanat Duvarı.

Postmodernizm

Postmodernizm ve Postyapısalcılık Alman filozof Friedrich Nietzsche’nin etkilerini taşır. Nietzsche, her türlü ideal dünyayı, ortak doğayı reddetmiş; doğruların yalnızca belirli zamanlar ve yerlerdeki ihtiyaçları karşılayan inançlar olduğunu savunarak postmodern şüpheciliği öngörmüştür. Jacques Derrida, durağan ve temel sistemlerin ve yapıların belirleyici yönünü vurgulayan yapısalcılığı sorguladı. Postyapısalcılık, anlamın üretilmesi süreçlerinde dengesizliği, boşlukları ve kopuklukları vurguladı. Yapısalcılar, genelgeçer yapıları bulmaya ve genel bir yapıya oturtmaya çalışıyorlardı. Yapısöküm ise tam tersine, varsayılan bu yapıların gerçek anlamda bir düzen içermelerinin olanaksızlığını göstermek ister.

Esasında yapısöküm denilen felsefi terimin tam olarak anlaşılabilmesi için bu yöntemle bir metin nasıl okunur, bunun anlatılması ve örneklenmesi gerekir. Bu yapılmadıkça felsefeci olmayanların bu terimi anlama olanağı da yok gibidir. Postmodernizm, felsefi olarak da kendini ifade etmeye başlar. Postyapısalcı felsefe, Postmodernizmin düşünsel felsefi arka planını doldurmaktadır. Bu dönemde modernitenin ülküleri ihlal edilmiş ve bu ülkülere kaynaklık eden düşünce biçimleri ya da temel kuramsal kavram ve kategoriler açıktan sorgulanmaya başlanmıştır

Konusu, insan zihninin yapısıdır. İnsan zihninin temel ögelerini bulmak bu yaklaşımın temel amacıdır. “zihin nedir?” sorusunun cevabını arar. Parça, yalın, salt ve öge anahtar kelimelerdir. Hayatta deneyimlediğimiz her şey onu meydana getiren küçük parça ve ögelerden oluşmaktadır. O yüzden, bu yaklaşım parçacıdır.

Post yapısalcılık hem yapısalcılığın moda olduğu dönemin sonrasına denk düşmesi hem de birçok nokta da ona karşı olmasıyla şekillendi. Post yapısalcılık biçiminde kategorik bir isimlendirmeye gittiğimizde, özünde yapısalcı bir anlayışla, bu alandaki düşünürlerden yola çıkarak ortak noktaların soyutlanmasını da ifade ediyoruz. Post yapısalcılık genel anlamda hangi konularda ortaklaşır. Buna vereceğimiz cevap bu genel kategorinin içeriğini anlamamızı sağlayacaktır.

Yapısalcılık bağımsız bir disiplin haline geldikçe, sanat eleştirisi alanında yapısalcılığın ağırlığı daha çok duyuldu. Sanat eleştirisi, tanımı en güç yapılan teorik nesnelerden. Belki bu nedenle, epistemolojik, felsefi düzeylerde kolayca çürütebildiğimiz bazı düşünce akımlarından kaynaklanmakta kısmi de olsa başarı göstermişlerdir. Yapısalcılığın da sanat eleştirisine çok önemli katkıları olmuştur. Bütün bir düşünce sistemi olarak sanat eleştirisi alanında yapısalcı ilkelere bırakmayı da düşünemeyiz.

Yapısalcı tekniği Marksist yöntemin derinleştirilmesi için Marksist yöntemle Marksist yönteme içselleştirirsek (bu türden içselleştirmeler Marksizmin tarihinde de vardır) Marksist yöntemin geliştirilmesine katkıda bulunabiliriz. Marksist yöntem en gelişmiş bilimsel yöntem olduğu için,

Marksizm dışında gelişen yöntem ve teknikleri görmezden gelemez. Bu yöntem ve teknikleri Marksist yöntemle analiz edip açmazlarını ve ileri yanlarını belirlemek gerekir. Bu yöntem ve tekniklerin ileri yanları alınıp Marksist yönteme, Marksist yöntemle sentezlendiğinde, Marksist yöntemin derinliğine ve genişliğine gelişmesi yönünde katkıda bulunmuş oluruz.

Postmodernizm Nedir?

Postmodernizm modernizme karşı çıkan yeni bir paradigmadır. Postmodernizm, eskinin genel kabullerini, koşullanmaları, kurumları bu arada da ulus-devlet modelleri, her türlü kutsallıkları ve değerleri, çoğunluğun gereksinmelerini karşılamıyorsa, onların doyumunu ve mutluluğunu engelliyorsa, amansız bir eleştiriye tabi tutulmakta ve yok sayılmaktadır. Postmodernizm hem toplum bilim kurallarını hem de kuram anlayışlarını, köklü bir eleştiriye tabi tutmuştur. bilgi ve öğretim yaygınlaşmıştır ve postmodern dünyanın gerçekleşmesi, geriliğin yoksulluğun , bilgisizliğin ve cehaletin ortadan kalkması anlamına gelmektedir..

Her şeyi içine alabilen bir akımdır çünkü herhangi bir limiti yoktur. Modern akıl evrenselliği, birlik ve bütünlüğü, aynı kuralların her yerde geçerli olduğu görüşünü gerektirmektedir. Post-modernizm ise aksine her durumun farklı olduğunu ve özel bir biçimde anlaşılması gerektiğini ileri sürerek bu görüşe karşı çıkar. Gerçeğin tek olmamasının bir diğer nedeni de değişken olmasıdır. Gerçeğin değişkenliği ise dayatmalara bağlıdır.

Kavramsal sanat 1965’lerden sonra görüşü değişen birçok sanatçı, yapıtla uğraşmayı bırakmış ve sanatın kendisiyle, yani amacı, anlamı gibi spekülatif olmaya meyletmiştir.. Nitekim kavramsal sanat, aynı yıllarda yan etkili olan antiform, land art, postminimalizm gibi, sanatı anlam ve amaç açısından sorgulayarak, geleneksel sanatın sınırlarını zorlayan ve genişleten avant-garde bir akımdır.

Avant-garde yani öncü sanat akımların temelleri üzerine kurulan bu anlayış, yetmişli yıllarda epey bi etkinlik göstermeye başlar. Baktığımız zaman dadacılık, gerçeküstücülük ve minimalist sanat anlayışı, kavramsal sanatın oluşmasında etkili olur. 69larda yayıma başlayan, sanatın en iyi aktarma biçiminin sözel dil olduğunu savunan art and language dergisi, analitik felsefenin yöntemlerini kullanarak, görsel dilin gerçekte kaçınılmaz olarak sözel dilden yararlanılıp anlam bulduğunu ileri sürerek, soyut düşünceye yönelen çalışmalarda bulunur. Bu anlamda sanatçılar amaçlarına resim, heykel gibi sanat eserleriyle değil, kitaplar, yazılar, eski belgeler vb. simgesel anlatımları olan malzemelerle ulaşırlar.

Bir şey düşünürken bir Rönesans tablosunun duygularınızı yeterince açıklayamayışının sebebi katı kurallar dahilinde, realistik bir tavırla üretildiğindendir. Yani kuralları olan bir tablo sizi paranteze alır, beyninize çerçeve koyar ve o çerçeveden çıkmanızı engeller. O realistik tabloyu sen anlamaya çalışmazsın, tablo kendini zaten anlatıyordur. Realist sanat milli edebiyat akımıyken; kavramsal sanat, ikinci yenidir. Kavramsal sanatı anlamanın başlangıç noktası, dünyada varlığı olan, somut her şeyin aslında birer sanat eseri olduğunun ve birey üzerinde etki bıraktığının farkına varmaktır. Kavramsal sanat, somut şeyleri birleştirerek ya da ayrıştırarak “bireyin üzerinde bir etki bırakmak ve düşünmesini sağlamak” amacıyla yapılan post-modern bir sanat dalıdır.

Andy Warhol’un soyleminden hareketle ” sanat, her yerdedir o yüzden artık sanat diye bir şey yoktur ” cümlesiyle daha açıklayıcı olabilir.

Altan Gürman Türk sanat ortamında öncü düşünce ve pop sanat örneklerini çok erken dönemlerde vermiş bir sanatçıdır. Bu düşünce yapısını Türkiye ye Özdemir Altan’ın getirdiği yaygın düşüncesine karşın Özdemir Altan’ın kendi ifadesi ile (santralistanbul daki modern ve ötesi sergisinde Altan Gürman’ın resminin önünde söylemiştir) öncü düşünce ve pop sanatı ondan daha önce görmüş ve uygulamıştır. Türkiye’de kavramsal sanatın öncü isimlerinden biridir de aynı zamanda.

Bu bağlamda günümüzün gerekliliklerinden mi bilmem kavramsal sanatın içinde buldum kendimi. Bir ifade biçimi olarak sadece güzel resim yapmanın yetmediği bir dönemde estetik kaygı gütmeden önce fikirle malzemeyi harmanlayarak, izleyiciden beklentiye girmeden ortaya koymaya çalışıyorum.

Bu dünyada var olma çabası içerisine girdiğimizde benimde söyleyeceklerim var diyerek gayretle eser ortaya koymak, zihnimde canlandırdığımı üç boyuta dökmek ya da video art işle canlandırmak benim ifade biçimim oldu. Sanat tarihinin puslu geçmişi temelimi oluştururken uzağımda kaldı. Duschamp’la beraber sanata olan bakış açım ve ufkum farklı bir yön aldı, daha özgür sanat anlayışının varlığını keşfettiğimde daha özgüvenli eserler ortaya konulması gerektiği ve sanat eserinden beklentiye girilmemesi gerektiğini daha net pekiştirdim. Sanat piyasasına dahil olmak adına gelecek kaygısıyla yoğrularak varlığını kanıtlamaya çalışan bizlerden yola çıkıyorum. Sanatımızı tabi ki büyük bir hazla gerçekleştiriyoruz fakat geçim sağlama zorunluluğu yaşamın diğer yanı…

Bireysel sanat algıma göre hiçbir eser maddi kaygılar gözetilerek oluşturulmamalı. Çelişkiye düşerek sorguladığım “Sanat yapmak bizim için neden lüks? Kaliteli yaşam standartlarına sahip olmak için neden kendimizden ödün verelim?”

Çalışmalarımda vurgulamak istediğim, mağazaların dönemsel indirimleri gibi moda olan şeyleri üretip talebe göre kendimizi şekillendiriyoruz. Dikkat çekici, toplum algısına göre güzel olan eserleri yapmazsak yaşamımızı kolaylaştıramıyoruz. Kendi estetik algımızı bir kenara koyarak eserler üretmek zorunda kalıyoruz. Toplumun sanata bakış açısı, dekorasyon objesi olan eserleri sahiplenmek. Galeri vitrinleri bile davetkar eserler yansıtmıyorsa, insanlar içeri girmeye dahi tenezzül etmiyorlar.

“Sanatta İndirim Var!” başlığından yola çıkarak bu eserler üzerinde duruyorum. Cansız vitrin mankenleri gibi üzerimize ne geçirilirse onun sınırları altında kalıyoruz, mağaza görselcileri ne tarafa çevirirse yolumuzdan şaşmıyoruz.

Yapabileceklerimizin sınırı olmayışı, yaşamın her anından her alanından sanat eseri yaratabilecek olmak gerçek anlamda heyecan verici…

Toplumsal olarak sınırlarımızı zorlayıp sanatı yaşamımıza dahil ederek çok daha anlamlı bir dünya yaratabiliriz.

Epotomoloji; bilginin doğası, kapsamı ve kaynağı ile ilgilenen felsefe dalıdır. Bilgi felsefesi olarak da adlandırılmaktadır. Arketipsel; ögenin henüz en yetkin biçimine ulaşmamış ilk örneği.

Spekülatif; kurgusal.

Kaynakça

• sanatcephesi.org
• Modern Sanatın Öyküsü – N.Lynton
• Modernliğin Beş Yüzü – Matei Calinescu
• Sanatta Postmodern Kırılmalar – Rıfat Şahiner
• Postyapısalcılık – Catherine Belsey

The post Benim de Söyleyeceklerim Var! appeared first on Sanat Duvarı.

“Seni ben meydana getirdim, beni de babam.”

“Öyle olamaz baba; çünkü ben, yaşlı bir adamın; ‘Ey tanrım, neden bana çocuk vermedin!’ dediğini duydum.”

“Doğrudur oğlum; tanrı herkese, insanı meydana getirmesi için yardım eder; ama, insan da tanrısı için birtakım fedakarlıklar yapmalı ve tanrısının gönlünü hoş tutmalıdır.”

“Peki, kaç tane tanrı var baba?”

“Sonsuz sayıda oğlum.”

“Peki, bir tanrının dediklerini yaparsam diğerleri, kendi dediklerini yapmadığım için benim kötülüğümü isterse, o zaman ben ne yapacağım? Aralarında bir anlaşmazlık çıkarsa, birbirleriyle savaşırlarsa ve benim tanrım diğerleri tarafından öldürülürse nasıl yaşarım?”

“Korkma oğlum! Hiçbir tanrı, bir diğerine savaş açmaz; mabette baş tanrı Baal’ın yanı sıra, bin tanrı daha var ve şu yaşıma geldim, daha içlerinden birinin diğeriyle savaşa tutuştuğunu görmedim. Her tanrının kendi inananları var ve bunlardan hiçbiri, diğerininkiler üzerinde hak iddia etmez.”

“Peki baba, tanrılar neye benzer?”

“Seni budala! Her gün bir tanrı yapıyor ve ekmek almak için başkalarına satıyorum. Sense geçmiş karşıma, tanrıların neye benzediğini soruyorsun! Bak işte şuradaki, palmiye ağacındandır, bu da zeytin ağacından, şuradaki ise fildişinden. İşte görüyorsun, hepsi de nasıl güzel ve nasıl da canlıymış gibi duruyorlar; bir tek nefesleri eksik.”

“Ama baba, tanrıların nefesi yokmuş, sen söylüyorsun işte; öyleyse, insanlara nasıl nefes veriyorlar; kendileri cansızken başka her şeye nasıl can veriyorlar? Baba, bunlar tanrı olamaz!”

“Eğer bu konulardan biraz anlayacak yaşta olsaydın, seni şuracıkta boğuverirdim!”

“Ama baba, insanı tanrılar yaratıyorsa, nasıl olur da insan, kendi tanrılarını yaratabilir? Hem, tanrılar odun ve taştansalar odunu yakmak, taşı da atmak, büyük günah olmaz mı? Madem ki, bu kadar çok tanrı yapmış birisin; o halde tanrılar, bunun mükafatı olarak seni dünyanın en güçlü insanı haline getirmezler miydi? Şu halde, niçin geçimini sürdürmek için hala tanrı yapmaya devam ediyorsun?”

“Çabuk evimden defol! Böyle şeylere senin aklın ermez! Benimle tartışacağına yıkıl karşımdan da şu tanrıyı bitireyim; çünkü, acıkınca ekmek istiyorsun, lâf değil!”

“Yaptığın şu tanrılara bir bak! Onlara istediğin şekli verebiliyorsun; ama onlar, kendilerini koruyamıyor!”

“Herkes bunların birer tanrı olduğu konusunda yanılıyor da bir tek sen mi gerçeği görüyorsun! Tanrılarıma yemin ederim ki, büyük bir adam olsaydın, seni şuracıkta öldürürdüm; şimdi defol karşımdan!”

Kıssadan hisse: İnsan, işte böyle bir varlık; ne zaman başı sıkışsa, ne zaman bir teselli arayacak olsa, kendisine tanrılar yaratıyor. İsimleri, onlardan beklentileri, vb. değişse de bu gerçek değişmiyor. Tanrının tek olması değil, çok sayıda tanrının olması, insan için daha akıllıca(!). Çünkü, tanrıların sayısı arttıkça, birinden yüz bulamadığı zaman ötekine sığınması kolaylaşıyor ve bir tanrıya koşulsuz bağlanma zorunluluğu da ortadan kalkıyor. Kişinin tanrıları da kendisine benziyor; korkakların ve zavallıların tanrıları, korkak ve zavallı; cesur ve güçlü insanların tanrıları ise cesur ve güçlü oluyor. İnsan, aslında kendisine ait şeyleri tanrılaştırıyor. Bu gerçekleri ne kadar anlatırsanız anlatın, kendisine yeni tanrılar aramaya devam ettikçe ve bu işten para kazananlar da varolduğu sürece, mabetleri basıp putları yıksanız bile yeni tanrılar icat edecektir. Çünkü insan, içinde bulunduğu maddi-toplumsal ilişki ve ihtiyaçlara göre kendisine hakikatler yaratıyor ve bunlar değişmedikçe, bu çabalar da sonuçsuz kalıyor. İbrahim’in babası da böyle söylemiyor muydu: “Acıkınca ekmek istiyorsun, lâf değil!”

Peki insan, ne zaman kendi hakikatine yönelik böyle bir açlık duyacak? İnsanda bu açlığı ortaya çıkartmak için ne yapmak lazım? Acaba, başta din olmak üzere bilim, sanat ve benzeri alanlar bu açlığı bir türlü açığa çıkartamadığı için midir ki, bugün hala insanlar, kendilerine çok sayıda put üretip bunlara tapıyorlar? Şu putlara bir bakınız: Hazreti Liberal Demokrasi, Hazreti Avrupa Birliği, Hazreti NATO, Hazreti BM, Hazreti Kapitalizm, Hazreti IMF, Hazreti Dünya Bankası, Hazreti İnsan Hakları, Hazreti Evrenselcilik, Hazreti Özgürlük, falan filan.

Ne dersiniz, acaba Felsefe refleksiyona; düşüncenin kendi üzerine çevrilmesine dayalı bir etkinlik olması bakımından, bu öz hakikate yönelik böyle bir açlığın ortaya çıkmasını ve bu yolla putlardan kurtulmayı sağlayamaz mı? Şimdiye kadarki Felsefe bunu sağlayamamışsa acaba nerelerde, nasıl bir hata yapıldı ve bugün bile sürdürülmekte ki, insanlığın büyük bir bölümü hala putperest!

Buna bir mim koyalım…

The post “Acıkınca ekmek istiyorsun, lâf değil!” appeared first on Sanat Duvarı.

Bu bağlamda, fenomenolojinin en önemli keşfi, pratiğin ve duygulanımın temelindeki yönelimselliği fark etmiş olmasıdır. Yönelimsellik, bilincin hep bir şeyin; olan bir şeyin bilinci olduğunu ifade eder ve bu upuygunluğu o kadar abartır ki, yanılsamaları bile ortadan kaldırır. Bilincin her edimi, buyur ettiği varlığı kurmaya çalışır ve anlamını ona Ben’in verdiğini düşünür. Yani varlık, Ben’in bu hareketiyle idealizm olanağını içinde taşır. Batı metafiziğinde hep Aynı’nın egemen olduğuna, Başka’nın açığa çıkartılmak istendiğinde Başkalık’ını yitirdiğine inanan Levinas’a göre Batı metafiziği, Başka’ya karşı hep bir dehşet duyar, ona karşı önüne geçilemez bir alerjiye maluldür. Bu dehşet ve alerji nedeniyle, hep bir varlık felsefesi olagelmiş, varlığı anlama çabası içinde insanı sorgulamış, bunun sonucunda tanrıtanımazlık olarak gelişmiştir.

Batı metafiziğinde tanrı hakkında konuşulduğunda, aslında akla uygun bir şekilde icat edilmiş bir tanrı tasarımı hakkında konuşulur ve bu tanrının, her ne yaparsa yapsın sonunda kendisini hep Aynı olarak bulacağına; bilincinin özerkliğine hiçbir zarar vermeyeceğine inanılır. Bu metafizik, her defasında bilincin kendine yeniden dönüşünü araştırır; Başkalık’ı yitirir ve bilinç, dünyada her defasında kendini yeniden bulur. Bilincin tüm yönelimleri, “kendilik bilinci” içinde bu özdeşliği sağlamaya dönüktür. Örneğin Hegel’in sistemi, bilincin kendini yeniden kurma sürecini ussal ilke ve kategoriler içinde anlatır. Batı metafiziği, Başka’ya ve Başkaları’na kayıtsızdır, geri dönüşü olmayan her hareketi reddeder ve beklemeyi edime yeğler. Oysa, bu indirgemeyi yaparken bile, aslında Varlığın ötesinin gizemli mesajını da taşıyordur. Söz gelişi Platon, Politeia’da “epekeina tes ousias” şeklinde bir ifade kullanır; bunun anlamı, “varlığın ötesinde” demektir. Varlık, Platon için eidoslardır ve bunlar, duyum nesnesi şeylere aşkındır. Agaton (İyi) ise eidoslara aşkındır ve tüm eidosların birliğini, bilinirliliğini taşır. Haliyle Agaton, iki kere aşkındır ki, bu da “varlığın ötesi” hakkında “gizemli bir mesaj”dır.

Diğer taraftan, Plotinos’un Bir’i de varlığın ötesindedir ve aynı zamanda da epekeina nousdur (Nous’un ötesinde). Bir, tüm yüklemlere yabancıdır; her birinden aşkındır, ifşa edilmemiştir. Bu ifşa edilmemişlik, bilginin sınırlı olmasından ya da Bir’in gizli ve anlaşılmaz olmasından kaynaklanmaz; ifşa edilmesi, Bir’in birliğiyle çelişen bir durum olacaktır. Bir, varlığın ötesindedir ve ondan tamamen başkadır. Peki, bu aşkın olanla; varlığın ötesinde ve ondan tamamen başka olanla ilişki; Başka’nın deneyimi nasıl mümkündür? Levinas’a göre böyle bir deneyim, Aynı’nın kendinden çıkarak kendini Başka’da mutlak olarak yitirmediği, kendini Başka’ya emanet ettiği yaderk bir deneyimdir. Bu deneyim, hiçbir kategori kabul etmez ve başlangıç noktasına geri dönmez. Böyle bir hareket ya da deneyim, ancak Yapıt’ta bulunur. Fakat Yapıt, Ben’i Ben-olarak başka bir dünyaya sokan bir geçiş; bir aşkınlık olanağı değildir. Çünkü burada Ben, bilinç edimleri içinde kendi özdeşliğini yeniden kurar; idealizmin verdiği ders de budur. Oysa Yapıt, Aynı’dan tam bir cömertlik talep eder; Başka’ya da Aynı’nın kendine dönmesini yasaklar. Ayrıca, Aynı’nın kendini hiçlikle bir tutmasına da izin vermez; saf bir nihilizme sürüklemez. Aynı’nın Başka’ya değmeksizin dokunuşu olan Yapıt, her türlü zevkin ve tesellinin dışındadır. Bunlara yönelirse, mutlak iyiliğini ve geri dönüşü olmayan hareketi kaybeder, başlangıç ile sonun karşılaştırılması üzerinden kayıplar ve kazanımların hesaplanmasına geçilir.

İmdi, sonucun zamandaşı olmayı reddeden Yapıt, “vaad edilmiş topraklar”a gitmeksizin eylemeyi; bu tür bir sabrı gösterir. Bu sabırla Ben, kendi-ölümünden-ötesi-için-olmaklığını kazanır. Kişisel bir ölümsüzlük istenci olmayan bu deneyim, Kendi zamanının ufkunun ötesinde bir zamanı hedeflemek demektir; Kendi için bir umut taşımayan bir eskatoloji ya da Kendi zamanı karşısında bir özgürleşme demektir. Böyle bir geçişi olanaklı kılan Sonsuz’dur; Aynı’nın zamanından Başka’nın zamanına geçişin olanağı olan Sonsuz, Aynı’nın geri dönüşü olmayan hareketini litürji içinde açığa çıkartır. Başka deyişle Ben’i, bir yerde ücretsiz bir biçimde görev yapmaya; hatta, kendi servetini bile o görev uğruna harcamaya sürükler. Burada her türlü anlam, yorum, çıkarsama, vb. devre dışı kalır; litürji, etiğin ta kendisidir ve Ben’in herhangi bir ihtiyacından kaynaklanamaz. İhtiyaç, Ben’in kendi dünyası içinde Kendi’sine dönmesini sağlayan bir şeydir ve temelinde bencillik vardır. Bu bencillik, Ben’in Kendi’siyle çakışmasını sağlar ve bu çakışma, “mutluluk” olarak açığa çıkar. Oysa, Valery’nin “eksiksiz arzu” dediği şey, tam da litürjinin anlaşılmasını sağlar; bu arzu, daha önce Platon’un da tespit ettiği gibi, belirli bir eksiklik tarafından koşullandırılmamış başka türlü bir istektir. Bu isteğe sahip özne, Stoacı “kendi varlığında ayak direyen varlık”tan ya da Heidegger’in Dasein’ından tamamen farklıdır.

Levinas’ın etik öznesi, Başkası’na karşı duyduğu metafizik arzuyla tanımlanır; özne, kendisini bu arzuda tanımlar. Başkası, ne Ben’in düşmanıdır (oysa, Hobbes ve Hegel’de böyledir), ne de Ben’in tamamlayıcısıdır (Platon, her bireyin kendi varlığını sürdürebilmek için başkasına gereksinimi olduğunu iddia eder). Başkası’na duyulan bu arzu, tüm ihtiyaçların ötesinde başlar ve aynı zamanda da toplumsallığımızın kaynağıdır. Ancak bu toplumsallık, Başka’yı Aynı’ya dönüştüren bir toplumsallık değildir. Başkası’nın bakışında Ben’in hissettiği şok, böyle bir deneyimdir. Bu deneyimle Ben, Kendi’sini sorgular ve Kendi’sinde daha önce farkına varmadığı kaynaklar keşfeder. Bu kaynakları sürekli olarak besleyen ve derinleştiren arzu, Dostoyevski’nin Suç ve Ceza’sındaki Sonia Marmeladova’nın “doyurulamaz merhameti” gibidir; sanki öyle bir açlıktır ki, Raskolnikof’un orada bulunuşu, her türlü doyumun ötesinde, bu açlığı sonsuzca büyüterek besler. Başkası, aynı zamanda da kültürel bir bütün içinde bulunur ve bu bütünden hareketle anlaşılabilir. Bu anlama, belirli bir yorumlama ve çözümlemedir. Ancak Başkası’nın tezahürü, bu tezahürü açığa çıkartan unsurlardan (jestler, mimikler, vb.) farklı bir anlam taşır. Başkası’nın kültürel anlamı, yatay düzlemde açığa çıkar ve belirli bir sıra düzenini korur. Başkası’nın tezahürü ise Ben’in kendi dünyasallığının bozulmasına yol açar ki, bu durum yüzde gerçekleşir. Yüzün belirişinin açıklığında Ben, kendi açıklığına ve kaynaklarına ulaşır.

Levinas’a göre yüz, soyut ve çıplaktır; tüm imgelerden soyunmuştur. Ben’in kendi açıklığına ulaşması, bu çıplaklıkla mümkündür. Ben’in dünyasına tümüyle yabancı bir alandan gelen yüzün deneyimi, sıra dışı bir deneyimdir. Burada yüz, ifşaya dönüşmek yerine kendi izini bırakır ve gider. Kendi çıplaklığıyla büyük bir titreme ve yok oluş meydana getiren yüz, aynı zamanda da sefalettir, yoksunluktur, yakarmadır; Aynı’ya dönüşü engelleyen de bunlardır. Yakarışına kulak tıkayamayacağımız ve unutamayacağımız bir şekilde açığa çıkan yüz karşısında bilincini yitiren Ben, yüze karşı bütünüyle savunmasızdır. Kendi dünyasallığından dışarı püskürtülen Ben için etik, bu karşılaşmanın ardından başlar. Bu deneyimle Ben, Başkası’nı buyur eder ve yalnızca yüzün yakarışına cevap vermek zorunda olduğunu kavramakla kalmaz, bunun gereğini yerine getirmek için hiçbir fedakarlıktan da sakınmaz. Bu yönüyle etik, Ben’in dolayımsız ve sakınmasız bir biçimde kendini Başkası’na açması, Ben’in kendiliğindenliğinin Başkası tarafından sorgulanmasıdır. Bu sorgulama, belirli türden bir eleştiriye dayanır ve Ben’deki dışsallığa; Ben’in dışındaki bir olgusallığa aittir. Etik, eleştiri yoluyla Ben’i Başkası’na karşı sonsuz sorumluluklarına taşır. Böylelikle Ben, kişisel bir iktidar edinme isteğini terk eder; hatta, şimdiye kadar söylediklerinin tersini söylemeye bile hazır hale gelir.

Varolanın etiğe muhtaç olduğunu düşünen Levinas, varolanın varlığını ancak varlığın ötesine geçerek haklı kılabileceğine inanır. Bu nedenle, etiğin belirli birtakım kavramlara dayandırılarak ve metafizik temeller üzerine kurulmasına karşı çıkar, etiğin tüm bunlardan önce geldiğini savunur. Levinas’a göre etik, Ben’in sorumlulukları üzerine temellenir ve hatta, Ben’in varlığı bile bir öncül olarak kabul edilmemelidir. Nitekim Ben, genel bir kategori altında dile getirilebilecek bir şey değildir; Ben-olmaklık, ancak sorumluluklarını yerine getirmeye çalışan bir Ben için geçerlidir. Ben’in çok sayıda kimliği olabilir; fakat, bu kimliklerden hiçbiri, Ben-olmaklığını tüketemez. Başkalık deneyiminin ardından Ben-olmanın anlamı, Başkası-için-sorumlu-olma haline gelir. Ben, varoluşun tüm yükünü omuzlarında taşıyormuşçasına duyduğu sorumluluk duygusuyla biricikliğini kazanır. Bu biriciklik, sorumlulukların bir başkasına devredilemezliğidir. Başka deyişle sorumluluk, Ben’in dünyasallığı içinde belirmez; çünkü bu dünyasallık, Başkası’nın belirişinde parçalanmıştır ve Ben’i etik bir özne haline getiren budur. Böyle bir özne için, vicdan rahatlığı mümkün değildir. Vicdan rahatlığı, Ben’in hep Kendi’siyle çakışmasını ifade eder; sorumlulukların yerine getirildiği yanılsamasını içerir. Oysa Ben’in sorumlulukları, hiçbir zaman sona ermez.

İmdi bu sonsuzluk, arzunun da kaynağıdır; arzu, doyumun giderdiği ihtiyaçlardan farklı bir ateşle yanmak, hep düşünülenin ötesinde düşünmektir. Sonsuz, “görevini terk etmenin olanaksızlığı”yla Ben’i karşılaştırır. Sorumluluklar ne kadar yerine getirilirse, Ben’den talep edilenler de o kadar artar ve Ben’in Kendi’sine dönmesi olanaksızlaşır. Yüzün çıkıp geldiği öte, her türlü açığa çıkmanın ötesindedir; yüz, bu öteden gelen Başkası için bir ziyarettir ve kendini sürekli geri çeker. Yüzün şaşırtıcılığı ve kavranamaz oluşu da bununla ilgilidir. Kendi çıplaklığı içinde yüz, öteyi hem gizler, hem de ona işaret eder. Bu işaret edişte, fenomenler yoktur ve göstergeler kullanılmaz. Buna kalkışan yüz, maskeye bürünmüş olur. Yüzün çıplaklığı, hiçbir şey ifşa etmez; ifşa etme, belirli bir varlık düzeni içinde açığa çıkar; yüzün çıplaklığı ise tüm varlık düzenlerini sarsar. Varlık düzenleri, belirli bir içkinlik taşır; bu içkinlikte iz, her defasında belirli bir anlamı ifade eder, öteyi dile getirmez. Oysa yüz, aşkınlığın ortadan kaldıramadığı biricik açıklıktır ve varlığın düzeni içine hapsolmaktan korur. Taşıdığı şeyle arasında dolambaçlı bir ilişki içinde olan iz, Ben’i geri döndürülemez bir geçmişle ilişki içine sokar. Bellek, bu geçmişin izini süremez; göstergeden bütünüyle farklı olan iz, varlığın ötesinin izidir ve Ben’i, içkinlik ve aşkınlığın ikili yönünden kurtararak ona üçüncü bir olanak sunar. Bu olanak, Üçüncü’nün (tiers) ortaya çıkışıdır. İzle yakalanmaya çalışılan geçmiş, Üçüncü’nün ait olduğu geçmiştir ve yüzün her türlü gizlenmeden uzak, kuşatılamaz ve mutlak olduğunu anlatır. Yüzde kendini çoktan geri çekmiş, geçip gitmiş olan şey ise o’luktur; Başka’nın sonsuzluğunu ve ölçüsüzlüğünü anlatan da yine o’luktur.

Üçüncü’yü varlığın ötekisi olarak gören Levinas, iki kişi arasındaki etik ilişkinin Üçüncü’nün varlığıyla kesintiye uğrayacağını düşünür. Bu yönüyle Üçüncü, toplumsallığa geçiştir de. Ben, yalnızca ilişkideki Başkası’na karşı sorumlu değildir ve Başkaları, Ben’in sorumluluklarının ve etik özneliliğinin sonsuzluğunu temellendirir. Bilgi, düşünme, karşılaştırma, vb. bilinç edimleri, Üçüncü’yle açığa çıkar; Üçüncü, Ben’in Başkası’yla ilişkisinin asimetrik yapısını adalet isteğiyle simetriye zorlar ve ilişkiye eşzamanlılık getirmek ister. Üçüncü’nün müdahalesiyle ilişki, artık bilinç sınırlarına taşınır ve uzamsal hale gelir; ilişkide eşitlik, ölçülülük, bilgililik, vb. ilke ve yönelimlere öncelik tanınır. Bu yönüyle Üçüncü, etik ilişkide bilinçliliği talep edendir ve Ben, kendi varlığıyla ilgilenme hakkını Üçüncü’nün dolayımında edinir. Fakat adalet, etik ilişkide asimetriyi simetriye zorlar; adalet arayışının temelinde, Üçüncü’nün etik ilişki kurma isteği vardır. Bu isteğe bakılmaksızın dile getirilen adalet söylemleri, Ben’in dünyasallığında Kendi’sini yeniden kurma çabasını yansıtır. Oysa, etik ilişkide sorumluluklarını duyumsayan Ben, yüzde gördüğü izle Kendi’sini terk ederek Başkası’na olduğu kadar Üçüncü’ye de bağlanır ve onunla da yaderk bir ilişki yaşar. Yüzün taşıdığı iz her türlü bilinç ediminin ötesinde olduğu için Ben, Üçüncü’nün etik ilişki talebini de asimetrik olarak yerine getirir.

Levinas’a göre iz, anlamı ortaya çıkarmaksızın ifade eder; bu ifade ediş, o’lukla birlikte etik ilişkiyi belirler. Gerçi iz, bir gösterge değildir; ama, bir gösterge olarak da kullanılabilir. Örneğin bir dedektif, suçlunun bıraktığı izleri birer gösterge olarak inceleyebilir; ancak, bu incelemesinde iz, bir gösterge olarak belirli bir düzenin bir parçası haline gelir ve iz olmaklığını kaybeder. Oysa iz, her türlü yönelimin ötesinde bir anlam taşır ve dünyanın düzenini altüst eder. Belirttiği anlamdan daha fazlası olarak işaret, bu işareti verenin geçişidir. Söz gelişi, bir mektupta anlam, yazıda ve dildedir; mektuptan aldığımız mesaj, gönderildiğinde birinin öylece geçip gittiğini bize anlatan her şeydedir. Bu iz, yeniden bir gösterge olarak ele alınabilir; bir yazı uzmanı, izin bu anlamını bulup çıkartabilir. Ancak, yazıda ve mektubun dilinde esas iz, bunlardan hiçbiri değildir; izde tümüyle olup bitmiş bir geçmiş, çoktan geçip gitmiştir ve bunun geri döndürülemezliği içerilmiştir. Ben’i varlıkla ilişkiye sokmak yerine Başkası’yla ilişkiye zorlayan iz, uzamın zamana sokulmasıdır; dünyanın bir geçmişe doğru uzandığı noktadır. Bu geçmiş, Başka’nın geri çekilişidir ve ancak dünyayı aşan bir varlık iz bırakabilir. Bu bakımdan iz, hiçbir zaman orada olmamış olanın; hep çoktan geçip gitmiş olanın izidir.

Levinas’a göre şeyler, kendi başlarına bir iz bırakamazlar, belirli birtakım sonuçlar üretirler. Neden ve sonuç, hep aynı dünyaya aittir; iz ise Ben’in zamanı içinde yer alan her türlü geçmiş ve gelecekten daha uzak bir geçmişe geçiştir. Bu geçmiş, tüm zamanları bağrında toplayan mutlak geçmişe geçiştir ki, bu da Sonsuzluk demektir. Dolayısıyla o’luk, şeylerin bu’luğu değildir; şeylerin bu’luğu, onların Ben’in tasarrufu altında olduğunu ifade eder. Bu anlamda bu’luğu, Buber ve Gabriel Marcel, Sen olarak ifade etmişlerdir. Ancak bu karşılaşma, yüze sonradan eklenen bir şey değildir. Yüzün çıplaklığı o’luğun izini barındırdığı için, kendinde kalarak o’luğu geride bırakır. Bu nedenle yüz, “geçip giden Tanrı”nın kendisine benzeyeceği bir model değildir. Benzerlik, onun ikonu olmak değil, onun izinde bulunmaktır. Tanrı’ya doğru gitmek, bir gösterge olmayan bu izi izlemek değil, Başka’nın izinde olmak ve Başkası’ndan sorumlu olmak demektir.

The post Levinas ve Başka’nın İzi appeared first on Sanat Duvarı.

Latin edebiyatının ünlü isimlerinden Hortoius’un bir yazısında ve felsefesinde bahsettiği gibi “ günü yakalamak”… Belki de bu iki kelimenin anlamı bunda gizliydi. “günü yakala”… İki kelime ile anlatılmak istenen tam da buydu. Kimileri için yeni bir anı yakalamak, kimileri için var olan anın değerlendirmesini sağlamak. Bazıları için ise sadece anının tadını çıkarmak. Bir bakıma özgün ve her düşüncede farklı anlamlar içeren bu kelimeler birçok kişiye göre değerlendirmekti. Anlamak isteyenleri veya anlam katmak isteyenlerin en büyük anlamlarıydı belki de carpe diem.

Hayal etmenizi istiyorum. Bir tual var elinizde. Doğanın, yaratıcının sizlere sunmuş olduğu eşsiz sayıda renkler siz bu renkleri mi kullanırdınız yoksa var olan renkleri karıştırarak kendi içinizde ki rengimi çıkarmayı tercih ederdiniz? Asıl duymak istediğim sizlerin içindeki renkti. Carpe diem gibi; anı yakalamak mı yoksa anı yaşamak mıydı?

An, zaman, dakika veya saniyelerin hiçbir şekilde geri dönüşü mümkün olmadığına göre ve herkesin değerli anları hafızalarında sır gibi saklamak istediğine göre gelin sizlerle bir oyun oynayalım. Yukarıda hayal ettiğiniz olan tualinizi ve boyalarınızı önünüze aldığınızı hayal ediniz. Elbette sizlere fırça vermeyeceğiz. Sadece elleriniz… Amaç, anı yaşamak değil miydi? İşte size an. Evrende olan tüm nimetler sizler için değil miydi? Fırçada sizin için ama önce elleriniz, parmaklarınız… Gelin ellerinizle dilediğiniz renkleri ve desenleri siz belirleyin. Anı yaşamak yerine anı sizler oluşturun. Levh-i mafuz da olan anları yaşatmaya ve yaşamaya çalışın. Sonra mı? Sadece fotoğrafını çekin. Fakat bir makine ile değil, sizlere sunulan nimetle yine doğadan evrenden ve yaratıcının nimetlerinden. Beynimiz ve gözlerimiz sadece bakın boşluğa, ortaya çıkardığınız esere ve yaşatmak istediğiniz ana bakın ve beyninize o anı kazıyın. İnanın hafızanızdan gitmeyecektir.

İşte anı yaşamak, anı yakalamak an yaratmak değildir. Tam aksine carpe diem yazılmış bir kaderi yaşarken unutmak istemediğiniz kişiye göre değişen olumlu veya olumsuz tüm içeriklerin fotoğrafınızı beyninizde çekmektir. Carpe diem; bir bakıma nefes almak, bir yakarış, bir af dilemedir. Kimine göre ise bir boşluk…

The post Carpe Diem appeared first on Sanat Duvarı.

Schelling’e göre Mutlak Ben, sonsuz özgürlüktür de. Bu özgürlük, kavramsal düşüncenin sınırlarını aşar; Ben, başka şeylerin bilgisine bağlı olmayan, başka her şeyin onun bilgisine ihtiyaç duyduğu Mutlak Ben’dir de. Bir nesne olmayan Ben’i nesne edinmek de mümkün değildir. Mutlak Ben hakkında yapılabilecek tek şey, Kendi’sine kulak vermektir. Bu ses eşliğinde Schelling, önermeler sistemini “Ben, Ben’im”le başlatır. “Transendental filozofun kesin olarak ifade ettiği şey, ‘Ben’im’ ya da ‘Ben Varım’dır. Ona göre yalnız öznel olan, asli gerçekliğe sahiptir. Transendental bilgi, salt öznel olması bakımından bilginin bilgisidir.” [4] Ben’in koyulması ise Ben-Olmayan’ı da belirler; Ben ve Ben-Olmayan, karşılıklı olarak birbirini koşullandırır. Bu koşullandırmada, özne olmadan nesne; nesne olmadan da özne olmaz ve bu ikisini birbirine bağlayan aracı bir etmen de olmak zorundadır ki, bu da tasarımdır. Bilginin, üç temel unsuru vardır; özne, nesne ve tasarım. Transendental bilginin kesinliği, nesnenin tasarımla birliğinden gelir; mutlaklık da bunun bilgisidir. [5] Bilim sisteminin temeli de Ben’dir; bilimin görevi, Ben ve Ben-Olmayan arasındaki karşıtlıkların aşılmasıyla mutlak ayrımlaşmamışlığın kurulmasına katkı sağlamaktır. [6] Mutlak Ben, kendi özdeşliğinin mutlak formunu verir ve başka her şey, kendi özdeşliğini bu özdeşliğe borçludur. Ben’in bilgisindeki doğruluk, Mutlak Ben’de içerilmiştir. Ben’e ve bilimsel bilgiye ilişkin herhangi bir yanlışa sahip oluyorsa kişi, bunun nedeni aslında, empirik araştırmalarda kullanılan yöntemlerdir. Bilimsel bilginin doğruluğu mutlaktır, yanlışlar ise araştırıcıdan ve kullandığı yöntemlerden kaynaklanır. Mutlak Ben, koşulsuz olmak bakımından sonsuz özgürlüktür; Ben ve Mutlak Ben’in özdeşliğinden dolayı Ben’in özü de sonsuz özgürlüktür. [7]

Bununla birlikte Ben’in, belirli bir “kişilik”i de vardır; Mutlak Ben’in ise yoktur ve Ben-Olmayan’la mutlak senteze doğru ilerleyen Ben, kişiliğini eritmek durumundadır. Bunu başardığında, Tanrı haline gelir; burada artık sonlu ve sonsuz, koşullu ve koşulsuz, zorunluluk ve özgürlük, vb. mutlak senteze varır. [8] Tanrı için, ahlak yasası ve doğa yasası arasında hiçbir fark yoktur; ancak bu Tanrı, Yahudi-Hıristiyan geleneğinin tanrısı değildir, sonsuz olana doğru ilerleyerek onu gerçekleştirmeye çalışacağımız bir şeydir. Bu yolla Schelling, Felsefe’nin İlkesi Olarak Ben Üzerine ya da İnsan Bilgisindeki Koşulsuz Olan Şey Üzerine’de hem bilimin ilkesini, hem de koşulsuz bilgiyi ortaya koyarak insan özgürlüğünün nasıl olanaklı olduğunu incelemiş olur. [9] Özgür eylem, bu tür bir Tanrı olan insanın eylemidir; diğerleri içinse kendi kişiliklerinden kaynaklanan zorunlu eylemler vardır. 1795’te yayınladığı Dogmatizm ve Kritisizm Üzerine Felsefi Mektuplar isimli çalışmasında da Schelling, kesin bilim olarak Felsefe’nin temelde, “dünyanın varoluşu sorunu”nu çözme çabasında olduğunu savunur. Felsefe araştırmalarının en yüksek amacı, bu sorunu çözmektir. Diğer bütün sorunlar, olanaklı çözüm yollarını burada bulur. Temelde bu amaca yönelmiş olsalar da bilimler, bunu asla başaramaz; gerek kullandıkları empirik yöntemler nedeniyle, gerekse de inceleme alanlarının sınırlı olması bakımından yetersiz kalırlar. Bu yöntemler, yanıltıcı ve yanlışa sürükleyicidir; bunlar aracılığıyla kesin bilgiye ulaşmak mümkün değildir. İnceleme alanlarının sınırlı olması nedeniyle, belirli birtakım ayrımlar yaparlar ve sorunları, bütünlüklü bir biçimde ortaya koyup değerlendiremezler. Dünyanın varoluşu sorununu çözmek ve aynı zamanda da kesin bilim olarak Felsefe’yi olanaklı kılmak ise belirli türden bir bütünsellik içinde ve empirik olmayan yöntemlerle olanaklıdır. Bu olanak, Ben’in koyulmasında Mutlak Ben’le olan dolayımsız ilişkide gerçekleşir. Felsefe, sonlu ve sonsuz ilişkisini kurmada kuramsal birtakım çıkmazlarla karşılaşır ve bunları, a posteriori tanıtlama yollarıyla aşamaz.

Felsefe’de diğer bütün sorunlar, kökensel karşılığını dünyanın varoluşu sorununda bulmakta; olanaklı çözüm yolları da bu yolla aydınlatılmaktadır. Şimdiye kadar Ben, Ben-Olmayan ve Mutlak Ben arasındaki bu özdeşlik, doğru bir biçimde kurulamamış ve Felsefe, kesin bilim olarak kendi olanağını ortadan kaldırmıştır. Felsefe’de Ben, Kant’ın kritisizmiyle; Ben-Olmayan ise Spinoza’nın dogmatizmiyle temsil edilmiş ve her ikisi de bu özdeşliği kuramamıştır. Hem Spinoza, Ben’i mutlak nesneye dönüştürmüş; Fichte ise mutlak özneye indirgemiştir. Spinoza nesneyi, Fichte ise özneyi mutlaklaştırmış ve her ikisi de karşıtlıkların Mutlak içinde “yutulması”na yol açmıştır. Bu özdeşlik kurulmak istendiğinde ya nesneden, ya da özneden hareket edilecektir ki bunlardan ilki, doğa felsefesinin; ikincisi ise transendental felsefenin konusudur. Ben’in Ben olarak kendisini koymasının dolayımında ise Ben-Olmayan ve Mutlak Ben’le olan özdeşliği sağlanmaya çalışılacaktır. Bu iki felsefenin özdeşliğinin kurulmasında Felsefe, kendi başına yetersiz kalır ve bu karşıtlıkları aşmada daha farklı türden bir “organon”a ihtiyaç vardır; hiçbir akılyürütme ve mantıksal işlem, bu özdeşliği kuramaz. Sanat ise tüm karşıtlıkların içinde eridiği birliktir ve Schelling, sanat (felsefesi) aracılığıyla bu karşıtlıkları belirli birtakım özdeşliklere dönüştürerek sistemini tamamlamak; mutlak bilgiyi dile getirmek ister. [10]

Dogmatizm ve Kritisizm Üzerine Felsefi Mektuplar’dan sonra Schelling’in ilgisi, doğa (felsefesi) alanına kaymış; 1797’de yayınladığı Doğa Bilimini Araştırmaya Giriş Olarak Bir Doğa Felsefesi Üzerine Düşünceler isimli çalışmasında, dünyanın varoluşu sorununu çözmek için bu alanda yoğunlaşmayı kaçınılmaz görmüştür. “Gerçi doğa felsefesine, der Takiyettin Mengüşoğlu; “doğa hakkında ortaya atılan felsefe görüşlerine, her filozofun felsefesinde rastlanır. Doğa Felsefesi ismiyle yazılan ilk felsefe kitabı ise Schelling tarafından yazılmıştır. Bu çalışma, yalnız ismi bakımından bir doğa felsefesidir; içi bakımından ise kurgusal bir doğa metafiziğidir. Doğa ve tin arasında yapı birliği vardır; doğada ve bizde, aynı tin egemendir.” [11] Schelling’e göre doğa, belirli bir ereksel yapıdır ve Kendi’sini gerçekleştirmek isteyen bir varlığın ürünüdür. Bu varlık, birtakım basamaklardan geçerek gelişir; son aşamada ise bilinç sahibi insana ulaşır. Sürekli yaratan, üreten ve organik bir bütün olan doğa, kavranılamaz bir yaratma ediminin basit bir ürünü değil, yaratma ediminin bütünüdür; belirli bir organizasyon içinde açığa çıkan sonsuzdur. En alt basamaktan en üst basamağa kadar ereksel bir yapı olan doğa, bir tür “basamaklar ülkesi”dir ve bu ülke, ancak bu organizasyonla olanaklıdır; böyle bir organizasyon olmadan doğanın varolabilmesi veya anlaşılabilmesi mümkün değildir. [12]

Bu bakımdan “doğa, diye anlatır Ömer Naci Soykan; “Spinoza’da olduğu gibi bir taraftan yaratan, üreten doğa (natura naturans), bir taraftan da ürün olarak doğa; yaratılmış doğa (natura naturata)’dır. Natura naturans olarak doğa, tamamlanmış bir şey değildir, sürekli üretme ve yaratmadır. Burada, ürün ve üreticiliğin özdeşliğine varılır. (…) Doğadaki canlı ve cansız olan, birbirinden özce ayrı değildir ve aralarında, yalnızca bir derece ayrımı vardır. Canlı nasıl cansıza dönüşüyorsa, cansızdan da canlı çıkar; çünkü doğa, bütününde organik bir birliktir ve bu birliğin yaratma gücü, tüm doğada baştan sona etkindir.” [13] İmdi doğa, görülebilir tindir; tin ise görülemeyen doğadır ve “içimizdeki tin”in “dışımızdaki doğa”dan özce hiçbir farkı yoktur. “Doğadaki yaratıcı etkinlik”, sanatçının yaratmasına benzer ve doğa, yalnızca bir organizma değil, aynı zamanda da bir sanat eseridir; “yaratıcı tinin bilinçsiz bir şiiri”dir. Sanat eseri ise “evrenin küçük bir kopyası”dır; doğayı yaratan Mutlak’ın hem kendi Kendi’sini olumlaması, hem de bu olumlamanın ürünüdür ve doğanın ilkeleri, metafizik ilkelerle özdeştir; birini öğrendiğimiz zaman, diğerini anlamamız da mümkündür. [14] Mevcut bilimsel araştırmalar, doğa yasaları ve metafizik ilkeleri dağınık bir biçimde ele almış, bu organizasyonu ortaya koyamamış ve özgürlüğün gerçekleştirilmesine katkı sağlayamamıştır. Bu nedenle, doğa biliminin doğa felsefesi haline getirilmesi; yasa ve ilkelerin belirli bir düzene sokulması gerekir. [15] Doğanın erekselliği ise Fichte’nin ereksellik düşüncesine uygun değildir. Doğa, ödevin aracı olmak yerine bir etkinliktir. Kant’ın savunduğunun aksine, anlama yetisinin kategorileri ve ilkeleriyle kurulan sıkı bir determinizmle işleyen bir yapı da değildir. [16]

İki yıl sonra kaleme aldığı Doğa Felsefesinin Bir Sisteminin Tasarısına Giriş’te Schelling, önemli bir ayrım yapar; teorik fizik ve deneysel fiziği birbirinden ayırır. “Schelling’in doğa felsefesi, teorik fiziktir ve bunun karşısında, deneysel fizik bulunur. Bu fizik yalnızca, doğadaki hareketleri mekanik ve matematiksel olarak ifade etmekle yetinir; ‘ölü doğa’yla ilgilenir. Teorik fizik ise oluş halindeki ‘yaratıcı doğa’ ve onun dinamik görünüşleriyle uğraşır. İlki doğanın yüzeyine, ikincisi ise genellikle içsel hareket ettirici mekanizmaya yönelir.” [17] Deneysel fiziği bilim olarak görmeyen Schelling, teorik fiziğin ise bilim olduğuna inanır; teorik fizikçi ise doğa filozofundan başkası değildir. Doğa filozofu, doğanın ne olduğunu sorar, doğadaki oluşumun dayandığı yasa ve ilkeleri inceler ve doğayı, bir sanat eseri gibi değerlendirir. Özü itibariyle bir şiir olan doğayı herkesin anlaması mümkün değildir; ancak filozoflar, bu şiirin dilini çözebilir. Doğa söz konusu olduğunda yaratma edimi ve yaratılan ürün, bir ve aynıdır; neden ve etki özdeştir. Düşünülebilir bir doğa kavramında da ideal olanın reel olanla birliği içerilmiştir; bu kavram, doğrudan doğruya ürüne işler. [18] Doğada, “öznel olan ve nesnel olan arasında öncelik ve sonralık, söz konusu değildir. Bu özdeşlik açıklanmak istendiğinde ise zorunlu olarak onlardan biri diğerine öncelenecektir. Bu durumda, ortada iki yol vardır; ya nesnel olan ilk olan yapılacak, ya da öznel olan. Birinci durum, doğa felsefesinin ödevidir; ikincisi ise transendental felsefenin.” [19] 1779’a kadar yayınladığı çalışmalarda Schelling, nesnelden öznele doğru ilerler; 1800’de yayınladığı Transendental İdealizm Sistemi’nde ise öznelden nesnele doğru ilerler ve Ben’in nesneleştirme sürecini serimleyerek kendi sistemini tamamlamak ister. [20]

Schelling’e göre, doğa ve tin özdeştir; içimizde aynı doğa, dışımızda aynı tin etkinlik gösterir. İnorganik varlıkların organik varlıklardan farkı yoktur; onlar da canlıdır. Doğanın bilmecesi, içinden yaşamın nasıl çıktığı değil, yaşamın görünüşte cansız sayılan birtakım basamaklardan geçerek bitki ve hayvanda nasıl görünür hale geldiğidir. Tinin bilmecesi de doğayı geride bırakarak insanda nasıl bilincine vardığıdır; doğadaki tin, bilinçten yoksundur ve yaratması sırasında düşünmez. En yüksek bilgi ise sanat felsefesidir ve güzellik, bilginin üzerinde yükselir. Sanat felsefesi, Felsefe’nin ya da transendental idealizmin en yüksek basamağıdır; transendental idealizm ise bir “bilinç tarihi”dir. [21] Bu tarihin evreleri, Ben tarafından “üretilmeli”; belirli bir sistem içinde serimlenmelidir ki bu serimleme, bir tür “yaratma” veya “hatırlama”dır. Ben burada, ideaları görür ve Kendi’sini, ideal düzlemde inşa eder. Filozofun amaçladığı idealar, sanat yoluyla görülür; filozofun eksik bıraktığını tamamlayan sanat, Felsefe’nin farklı bir tür “organon”udur ve bilinç edimlerinin en yüksek aşamasında mutlak ayrımlaşmamışlığı kurar. [22] Schelling için “tüm sistem biri zihinsel, diğeri estetik görüyle nitelenen iki aşırı uç arasına rastlar. Filozof için zihinsel görü olan şey, onun nesnesi için estetik görüdür. Birincisi, tinin yalnızca felsefe yapmada aldığı özel yönü amacıyla zorunlu olduğu için, genellikle ortak bilinçte ortaya çıkmaz. Diğeri ise genel veya nesnel olarak oluşmuş yönden başka bir şey olmadığı için, en azından her bilinçte ortaya çıkabilir. (…) Kendinde mutlak nesnellik verilmiş olan yön sanattır.” [23] Evren içinde küçük bir toz zerresi olsa da insan, aslında organizmanın tacıdır ve öteki aşamalar, onunla anlam kazanır ki, daha sonraki çalışmalarında Schelling, birlikten çokluğun nasıl çıktığını açıklamaya çalışır. Çokluk, birliğin bölünmesinin sonucudur ve bu bölünme, evreni şekillendiren ilkedir. Doğa, karşıt güçlerin ikiliğini yansıtır; doğada olup biten her şey, iki zıt kutbun belirli bir dengeye varmasıyla oluşur ki, bu da diyalektiğin yasasıdır. Doğadaki tüm varlıklar, daha aşağıdaki varlıkların senteziyle açığa çıkar. [24]

Schelling’in sanat felsefesi görüşlerini, Transendental İdealizm Sistemi’nin altıncı ana bölümünde, Akademik Araştırma Yöntemi Üzerine Dersler’in on dördüncü kısmında, Plastik Sanatların Doğayla Bağıntısı Üzerine’de ve Sanat Felsefesi’nde buluruz. Özellikle de Sanat Felsefesi’nde Schelling, transendental idealizmin temel ilkeleri bakımından sanat felsefesi üzerinde yoğunlaşır ve sanatı, olgusallığın doğası hakkında konuşmak için “büyülü ve sembolik ayna” olarak görür. Nitekim transendental idealizm, özne ve nesneyi özdeş olarak kapsayan mutlak bilinç edimiyle başlar; en yüksek basamağa ise sanatsal yaratımla ulaşılır; özgürlük, böyle bir yaratma edimiyle açığa çıkar. “Tüm yaratma coşkusu, der Soykan; “ürünün tamamlanmasıyla dingin durur, tüm çelişkiler ortadan kalkar, tüm bilmeceler çözülür. (…) Sanat eseri, bilinçli etkinliğin bilinçsiz etkinlikle birliğini yansıtır. Bu ikisinin zıtlığı, sonsuz bir zıtlıktır ve özgürlüğün tam katkısı olmaksızın ortadan kaldırılır. Sanat eserinin temel niteliği, bir bilinçsiz sonsuzluktur; doğa ve özgürlüğün sentezidir. Her sanatsal yaratma, sonsuz bir çelişki duygusundan başlar ki, sanat eserine eşlik eden duygunun böyle bir doyum duygusu olması ve bu duygunun esere geçmesi gerekir. Sanat eserinin dışsal ifadesi, dinginliğin ve sessiz büyüklüğün ifadesidir; bunda acı veya sevincin en yüksek gerilimi de ortaya konmuş olmalıdır.” [25]

Felsefe’de idealar soyut, kavranılması güç biçimde serimlenir ve salt varlıkla ilişkisi içinde ideal zeminde kalır. Bunların anlaşılabilmesi içinse reel olanda nasıl açığa çıktıklarının gösterilmesi gerekir ve filozof, bunu asla yapamaz. Hakikat, ancak sistem içinde serimlenebilir ve bu serimlemenin tamamlanabilmesi için, reel olanın ideal olanla birliğini göstermek gerekir. Felsefe’de sanata (ve sanat felsefesine) duyulan gereksinimin temel nedenlerinden biri, hakikatin ortaya konulmasında filozofun başarısız olduğu yerde araya girmesidir. Schelling Felsefe’yi, üçlü bir etkinlik olarak görür; teorik felsefede bilgi, pratik felsefede ise eylem incelenir. Sanat felsefesi ise teorik ve pratik felsefeyi birleştirir. Sanat(çı) ideaları, somut olanda ve belirli bir form içinde tasvir ederek onların anlaşılmalarını sağlar. Bu yönüyle, sanat eserinde güzellik, sonlu olandan sonsuz olana geçiş biçiminde belirmez, bu ikisinin birliğinde açığa çıkar. İdeaların reel olanda ortaya konulması, sanat(çın)ın “dünyayı kurması” demektir ve sanat(çı), Felsefe’nin (ya da filozofun) eksik bıraktığını tamamlar. Felsefe’nin hakikati tek başına ortaya koymasındaki yetersizliğinin bir diğer nedeni de Felsefe’de kullanılan tanıtlama ve akılyürütme yöntemleridir. Hakikat, mutlak ayrımlaşmamışlık içindeki Mutlak’ın bilgisi olmak bakımından, olanaklı en yüksek özdeşlik formu içinde dile getirildiği yerde durur. [26]

Felsefe’de kullanılan tanıtlama ve akılyürütme yöntemleri ise bu özdeşliği sağlayamaz; bu yöntemler sınırlandırmacı, şekle sokucu bir özelliğe sahiptir ve bilgiyi, olanaklı birtakım karşıtlık ilişkileri içinde dile getirir, bunların nasıl aşılacağını gösteremez. Estetik imgelemle belirli türden bir “doğrudan görme”nin olanağını sunan sanatta karşıtlıklar, herhangi bir şekle sokulmaya çalışılmadan; oldukları gibi görülür. Sanatın yöntemsel bakımdan Felsefe’ye üstünlüğü budur; başka hiçbir şey, hakikatin sistem aracılığıyla dile gelmesinde sanat kadar yardımcı olamaz. Sanat aracılığıyla idealar, sistem içinde ortaya konur ve bunların doğru anlaşılabilmesi için de öncelikle, ait olduğu bütünün doğru anlaşılması gerekir. [27] Başka deyişle sanatın, sanat felsefesi aracılığıyla yapılandırılması gerekir. Felsefe’de, ideaların bilgisiyle iş görülür; fakat bu, salt ideal düzlemde yapıldığı için reel olana müdahale edilemez. Sanat felsefesi ise sanatın yapılandırılmasıyla, olanaklı en yüksek özdeşlik formu içinde reel ve ideal birliğini sağladığı için bu özdeşliği kurar. Filozofun ihtiyaç duyduğu bir tür “büyülü ve sembolik ayna” olan sanat felsefesi aracılığıyla sanatın yapılandırılması, dünyanın birliğinin kurulmasına, bu birliğin içindeki gizem ve büyünün ortaya konulmasına hizmet eder. Dünya, bir sanat eseridir. “Yaratılanlar” eğer Tanrı’nın ideasından değil de başka bir şeyden çıkmış olsaydı bu şey, “yaratıcı Tanrı”yı belirler ve sınırlandırırdı. [28]

“Yaratılanlar”, Tanrı’nın kendi Kendi’sini olumlaması sonucu ortaya çıkar; Tanrı, Kendi’sini “doğrudan” olumlar ve “yaratma”, bu olumlamadan başka bir şey değildir. Olumlayan da olumlanan da sonsuz olduğuna göre, “yaratma edimi”nin ya da bu “olumlama”nın; “Tanrı’nın kendi Kendi’sini açığa çıkartması”nın sınırı yoktur. Herhangi bir kavramla sınırlandırılmış ve koşula bağlanmış da değildir. “Yaratılan” ne varsa, Tanrı’nın kendi Kendi’sini olumlamasının ürünüdür. Hem olumlayanın, hem de olumlananın sonsuz olması ise “yaratan” ya da “olumlayan” ve “yaratılan”ın ya da “olumlanan”ın da özce bir olmasıdır; sonsuzun iki farklı yolla kavranılmasıdır bu. [29] Tek tek ele alındığında olumlananlar, bütünün birer parçasıdır ve bu parçalar, sonsuzun olumlanması sonucu ortaya çıkar. Reel olanda, sonsuz açığa çıkar; sonsuzda ise reel olan olumlanır. Olumlama ya da “yaratma”, reel olanda sonsuzun; sonsuz olanda da reel olanın olumlanmasıdır. Reel olan da sonsuz olan da Tanrı’dır; Tanrı’nın kendi Kendi’sini olumlamasıdır ve Tanrı’nın tanrısallığı, bu özdeşliğin açığa çıkmasıdır. Bilinçli olan ve bilinçsiz olanın, özgür olan ve zorunlu olanın birliği olan Tanrı, bu birliğin de olumlanmasıdır. Reel olan ve sonsuz, tinde yetkin bir biçimde olumlanır; bu yönüyle tin, bütünün içindeki Tanrı’nın bir kopyasıdır. İdeal olan ve reel olanın birliği, sanat (felsefesi) aracılığıyla görülür. [30]

Böylelikle sanat (felsefesi), hem dünyayı kuran bir etkinlik, hem de bunun bilgisi haline gelir ve Ben, sanat aracılığıyla üç tür gizilliğe ulaşır ki, bunların her birine ayrı bir idea karşılık gelir. Bu gizilliklerden ilki hakikattir ve kendini, “doğruluk ya da uygunluk ideası”nda ortaya koyar. İkincisi ise iyiliktir ve kendini, “ahlaki ya da özgür eylemin ideası”nda ortaya koyar. Üçüncüsü de güzelliktir ve bu da kendini, “mutlak güzellik ideası”nda ortaya koyar. Mutlak güzellik, doğruluk ya da hakikat ve iyiliğin de mutlak sentezidir; hakikat zorunluluğa, iyilik de özgürlüğe karşılık geldiği için mutlak güzellik, zorunluluk ve özgürlüğün birliğini; ahlaki ya da özgür eylemin zorunluluğunu gösterir. [31] Sanat eserinde “güzel olmayan hakikat” ya da “güzel olmayan iyilik” yoktur. “Zorunlu olmayan bir özgürlük” ya da “özgürlükten kaynaklanmayan bir zorunluluk”, sanat eserinde karşılaşabileceğimiz bir şey değildir. Sanat felsefesi aracılığıyla sanatın yapılandırılması, bu sentezi gözetmek zorundadır; bu yapılandırma, Mutlak’ın mutlak tasviridir ki sanat felsefesi, bu gizillikleri Mutlak’ta nasıl iseler öyle ortaya koyacaktır. “Genel bir sanat ideası”, aynı zamanda da “mutlak güzellik ideası”nı sunacaktır. Sanat ideal olana ilişkin nesnel bir etkinlik olduğu için, güzellik de nesneldir; ona bu özellikleri Tanrı kazandırır. “Mutlak güzellik ideası”, “Tanrı’nın tasviri”nden başka bir şey değildir ve bu idea, “genel bir sanat ideası”nın dolayımında ortaya çıkar. [32]

Gerek form, gerekse de içerik bakımından hiçbir çelişki barındırmayan sanatta, tüm karşıtlıklar arasında birlik sağlanır. Bu birliği olanaklı kılan ise Tanrı’daki “sonsuz kavramı veya ideası”dır. Tanrı, bu kavram veya idea aracılığıyla insanın bilincine yerleşir ve burada varlığını sonsuzlaştırır ki sanat eseri, bu sonsuzluğu “resmeder”. Sanatçı, bu resmi ortaya koyar ve bu da onun tanrısallığını; “tanrısal yaratım”ı anlatır. Sanat eserlerindeki tüm özel formlar, Mutlak’ta önceden içerilmiştir; bu formları taşıyan bir töz olmak bakımından Mutlak olmasaydı, bu formlar da olmazdı. Kendi aralarında ne kadar farklı olurlarsa olsunlar bu formlar, özü bakımından bir ve aynıdır; ayrımlar ise şeylerin belirlenimlerinde açığa çıkar. [33] Form, sanatçıya ait değildir ve yeni bir form üretmede sanatçının herhangi bir özgün buluşu yoktur. Sanatçının özgün bir form ortaya koyması demek, Tanrı’ya biçim vermek demektir ki, bu da mümkün değildir. [34] Seçtiği malzeme ne olursa olsun sanatçı, kullandığı her sonlu olanda sonsuzu, her reel olanda ideali; gerek form, gerekse de içerik bakımından Tanrı’yı olumlar. Sanatçı için doğa ve bilinç ya da zorunluluk ve özgürlük arasında herhangi bir ayrım yoktur. Bilinçli çalışma ve bilinçsiz davranışın diyalektik sentezini yapan sanatçı, ideaları simgesel bir ortam içinde algılamaz; herhangi bir aracıya da ihtiyaç duymaz. [35]

Schelling’e göre, sanat konusunda belirli bir görüye sahip olmayan kimselerin, sanatın ne olduğu hakkında konuşması doğru değildir. Örneğin, sanatın etkilerinin doğal etkiler olduğuna inanan bir kimse, sanat eserinde yalnızca tek tek “güzel olanlar”la ilgilenir; “bütünün ideası”na ya da mutlak ayrımlaşmamışlığa yükselmeye çalışmaz. “Doğadan kopma” için araç olan sanatta, her türlü belirlenimden uzak salt varlık kavranır ve aktarılır ki, sanatın uyandırdığı etkilerin kaynağında bunlar vardır. Sanat eserlerinde beliren güzelliğin olanaklı duygulanımları, herhangi bir güzel olan karşısında hissettiğimiz “empirik kaynaklı” bir his değildir, salt varlığın hakikatine ilişkin bir farkındalıktır. [36] İmdi sanatın neliği, güzellik ideası, salt varlık, vb. empirik bir araştırmanın konusu olmadığı/olamayacağı gibi, Mutlak’ın olumlanması da böyle bir yöntemle açıklanamaz. Sanat tarihi ise mutlak ayrımlaşmamışlık içindeki Mutlak’ın betimlenmesidir; farklı sanatsal formlar içinde beliren kendi özdeşliğinin ortaya konulmasıdır. Sanat eserleri, aynı Mutlak’ın belirli bir tarihsel süreçte farklı formlarla ortaya koyduğu kendi şiirleridir ve bu şiirler, herkesin anlayabileceği türden değildir. Hatta, sanatçı bile çoğu zaman, kendi eserini anlayamaz. Sanat tarihçisinin de özel bir “perspektif”i olmalıdır; dünya, bu şiirden ibarettir ve sanat tarihçisi de bir yerde, onu yeniden kurar. [37]

“Sanat eleştirisi” yaparken eseri, sanatçının “özel yaşantısı”yla, içinde yetiştiği toplumsal yapıyla, vb. ilişkilendirmek ise bu şiiri hiç okuyamamak demeye gelecektir. Sanat, devlet ya da toplum içinde belirli türden bir “eğitim aracı”; kişileri “eğitmek” veya birtakım rolleri ve ilişki biçimlerini kabule sürüklemek için bir araç da değildir. “Şimdiye kadar olmuş olanlar”la iş görmez ve yeni kuşaklara “geleneksel olan”ı aktarmaya aracılık edemez. Şu ya da bu gereksinime hizmet eden, sanata bu tür bir işlevsellik yükleyen bir “sanatçı”, gerçek bir sanatçı değildir. Gerçek sanatçı, belirli türden bir dehadır; dehalık ise özel bir yetinin gerçekleşmesidir. [38] Dehalar, kendi özerkliklerine sahip, kendi üzerlerinde hiçbir otorite kabul etmeyen kimselerdir; onları “ulaşılmaz”, “tanrısal” kılan da bu özellikleridir. Hakikat, bütününde Mutlak’ın kendi Kendi’sini olumlamasıdır; mutlak ayrımlaşmamışlık içinde mutlak güzellik olarak açığa çıkması ve bunun bilgisidir. Mutlak hakikat, mutlak güzelliktir de. Bu güzelliğin ortaya konulmasını sağlayacak sanat eseri, mutlak hakikatin bilgisini sunacaktır ki, sanatın ve hakikatin kaynağının aynı Mutlak olması, sanatçıya da özerklik yükleyecektir. Onu harekete geçiren Mutlak, kendi hakikatini sanat eserinde mutlak ayrımlaşmamışlık içinde açığa çıkartır. [39]

Sanatçı kavramıyla Schelling aslında, özel bir tür sanatçıdan bahseder ve bu sanatçıları, birer “deha” olarak görür; örneğin Shakespeare, Cervantes veya Dante birer dehadır. Özel bir yetinin kendini gerçekleştirmesi olan dehalığın kaynağı da yine Mutlak’tır ve bu yeti, sonradan kazandırılabilir ya da geliştirilebilir bir yeti değildir. Dışsal belirlenimlerin her türlüsünden, çeşitli zevk ve ihtiraslardan, şan şöhret tutkusundan, vb. arınmış olan dehalar, yalnızca Mutlak’la ilişki içinde eserlerini ortaya koyarlar. “Sanat, yalnızca coşkunluk diye adlandırdığımız en iç ruh ve tin güçlerinin canlı hareketinden meydana gelir. (…) Tinsel iş yapan herkes gibi sanatçı, Mutlak’ın ve doğanın kalbe yazmış olduğu yasaya uyar, başka hiçbirine değil. Ona, hiç kimse yardım edemez; o, kendi kendisine yardım etmelidir. Onun kendi adına meydana getiremeyeceği şey derhal geçersiz olacağı için, ona dışarıdan bir fayda dokunamaz; bu nedenle, hiç kimse de ona tavsiyede bulunamaz veya yürümesi gereken yolu buyuramaz” [40] ki, bu görüşleriyle Schelling, Kant’ın deha görüşüne yaklaşır. Nitekim, Kant’a göre dehalık, sanata kuralını veren doğal bir yetidir; sanatın kuralları ise belirli birtakım koşullara bağlıdır ve bu kurallara dayanmayan bir eser, güzel olamayacağı gibi, sanat eseri olarak değerlendirilmeye de uygun değildir. Güzelliğin evrensel olarak geçerli olmasını olanaklı kılan temel unsur da yine bu kurallardır ve dehaların eserlerinin evrensel güzelliği, bu kurallardan gelir. [41] Ne var ki, Kant’a göre dehanın sanata kural katması, doğanın ona bir hediyesidir ve sanat eserinin nesnel birliği, doğanın düzenli işleyişinden gelir. Schelling’e göre ise doğanın gerisinde Mutlak vardır ki, bu görüşüyle Schelling, Kant’ın bir adım ilerisine geçer ve konuyu, doğanın da temelinde bulunan Mutlak’ın kendi Kendi’sini olumlaması bağlamında ele alır. [42] Dehanın eseri ve eserini bu şekilde ortaya koyması, aslında onun kaderidir ve deha kendi içinde, onu sürükleyen bir güç taşır. Her insanda böyle bir güç yoktur ve bu güç öğretilemez. Sanatçı bile, bu gücü tam olarak kavrayamaz. [43]

Schelling’in sanat ve sanatçı hakkındaki görüşleri, romantiklerden önemli bazı noktalarda ayrılır. Romantiklere göre sanat, sanatçının kişisel heyecanlarını, iç çelişkilerini, duygu ve düşüncelerini yansıtır ve başka herhangi bir şeye aracılık etmez. Sanatın doğayla ilişkisi ve doğal güzellik hakkında da romantikler, olumsuzlamacı bir tutum içindedirler ve asıl vurguyu, insan emeği olan sanat eserlerine yaparlar. Sanatçının temel duygusu olan yaratma coşkusu, iç dünyasındaki sonsuz bir yaratma heyecanıdır ve bu duygu, insan emeği olan sanat eserleriyle imgeleme yansır. Doğal güzellikte, böyle bir imgelem yoktur; doğanın işleyişindeki düzen, imgelemin sonsuzla bağ kurmasını olanaksızlaştırır. [44] Romantiklere göre sanat eseri, “olan”ı olduğu şekilde değil, “başka türlü olan”ı başka olabilirlikler içinde gösterir ve doğa, bir sanat eseri değildir. Schelling’e göre ise bir sanat eseridir ve sanatçıya dehalık yetisini bağışlayan Mutlak, doğada kendi Kendi’sini olumlayarak doğal güzelliği açığa çıkartır ki, bu da doğayı, estetik imgelemle belirli bir ilişkiye sokmak anlamına gelir. Doğal güzellik sanatçının, sonlunun sonsuzla birliğini görmesini sağlar ve sanatçıyı, Mutlak’a bir adım daha yaklaştırır; mutlak ayrımlaşmamışlığın nasıl olanaklı olduğunu sanatçı, doğa karşısında hissettiği olanaklı duygulanımlarla kavrar. [45]

Doğal güzellik ve sanatsal güzelliği birbirinden ayıran romantiklere karşı Schelling, bu ikisini birleştirir. Sanatçının temel duygusu olarak yaratma coşkusunun iç dünyasındaki sonsuz bir yaratma heyecanına bağlanmasına karşı da tüm vurguyu, Mutlak üzerine yapar ve sanatçının “hakikat sevgisi” üzerinde durur. Sanat felsefesi, doğal olanın bir tarafa bırakılmasıyla tinsel olana ulaşmayı değil, doğal olanın tinsel olanla birliğini amaçlar. Sanatsal güzelliğin doğal güzellikten üstün olması ise doğal güzelliğin değerini azaltmaz. Hem “doğa, der Soykan; “Mutlak’ın Kendi’sini doğrudan doğruya açması olduğundan, bir çelişkiden çıkmamıştır; çelişki, bu açınımdan sonra ortaya çıkmıştır ve insanda bilince ulaşmıştır. İnsan da bu çelişkiyi, yeniden aslına uygun bir biçimde mutlak ayrımlaşmamışlıkta ‘görünüş’ olarak sanat eserinde ortadan kaldırmıştır” [46] ki, bu görüşleriyle Schelling, romantiklerden farklı olarak Plotinosçu kurama yaklaşır. Bu kurama göre “sanat eseri, der Cassirer; “evrensel olanla genelde bağlantılı bir iç formun bireysel ve özel alanda gözler önüne çıkan bir görünüşü ve gösterilişidir. Sanat eserinin kuruluşu ve düzeni, doğrudan doğruya bütün olarak evrenin bireysel ve özel olanda görülebilen ifadesidir. Varlığa hükmeden yasa, onun bir kesiti içinde görünüşe çıkmış olur. Sanat eseri, en yüksek ve en mükemmel örneğini evrende önümüzde gördüğümüz bireysel/tikel şeylerin sürekli bağlılığını gösterir. Empirik gözlemde nesneleri, uzam ve zaman içinde yan yana görürüz; (…) evren, bir tikel parçalar çokluğuna bölünmüş halde karşımızdadır. Estetik imgelem ise güzelin olduğu kadar, yaşamın da olanağına dayalı olduğu içkin kurucu (inşa edici ve form verici) güçleri görür. Çünkü, güzellik de yaşam gibi, form verme temelinde kavranılmıştır.” [47]

Plotinos’un da etkisiyle sanatı bu şekilde ele alırken Schelling, çağdaşlarıyla birtakım görüş ayrılıklarına düşer ki, bunlardan önde geleni, kuşkusuz Friedrich Schiller’dir. Sanatın amacının “haz” olduğuna inanan Schiller’e göre sanat, hiçbir şeye aracılık etmez; iyi, yüce, en yüksek amaç, vb. kavramlar, estetik imgelemle kavranılamaz. [48] Sanat eseri söz konusu olduğunda buna ilişkin olanaklı tek duygulanım beğenmedir ve bu da güzellik olarak yansır ki estetik imgelem, yalnızca güzelliği kavrayabilir, bunun “arkasındakiler”i değil. Sanat eserinde karşılaşılan güzelliğin duyuları aşan bir yönü olmadığına inanan Schiller’e göre sanatçı da eserini, yalnızca kendi beğenisiyle ortaya koyar ve eserinden yüksek bir haz alır; sanatın kaynağı, “hakikat sevgisi” değil, bu hazdır. Schelling’e göre ise sanatın kaynağı, bu tür bir haz değil, Mutlak’tır ve sanat eseri, mutlak ayrımlaşmamışlığın kurulmasını sağlar. Sanatı empirik bir haz konusu haline getiren Schiller’e karşı Schelling, sanatın kaynağına sonlu bir şeyin yerleştirilmesini doğru bulmaz ve sonsuzun sonluda tam imgelemini arar. [49] Kendi özerkliğiyle sanatçı, ideaları görür ve eserine taşır ki, sanat eserinde güzellik, sonlu olandan sonsuz olana geçiş biçiminde belirmez, bu ikisinin birliğinde açığa çıkar. Her şeyin ilkesi, ölçüsü, düzeni, temeli ve ilk kaynağı olan ideaların ortaya konulması, aynı zamanda da sanat(çın)ın dünyayı kurması demektir; haliyle sanatçı, kişisel birtakım çıkar ve beklentilerle, hırs ve arzularla, vb. hareket etmez/edemez. Kaldı ki, eserini ortaya koymaya başladığı anda eser, ona ait olmaktan çıkar; yaratma sürecine kendisi bile müdahale edemez ve sanat(çı), Felsefe’nin (ya da filozofun) eksik bıraktığını tamamlar. [50]

Sanat, reel ve nesneldir; Felsefe ise ideal ve öznel olduğu için sanat felsefesi, hem reel ve ideali, hem de nesnel ve özneli birlik halinde gösterir ve bu ayrımları ortadan kaldırır; onu “büyülü ve sembolik ayna” haline getiren de budur. Bu birliğin dolayımında ise mutlak ayrımlaşmamışlığın gizemini ve büyüsünü yansıtır. [51] Schelling, “hem reel dünyayı, hem ideal dünyayı, hem de bu ikisinin birliği olarak dünyanın bütününü, der Soykan; “belirli bir plana göre yaratılmış bir dünya olarak gördüğü için bunu, ‘yapılandırılmış’ bir dünya olarak kavrar. Ama bu, donmuş bir yapılandırma değil, dinamik bir süreç olarak anlaşılmalıdır; onun yapılandırılmış olması, bir yasalılık ifade eder. Bu yasalılık, reel olanda mekanizm ve organizm; ideal olanda ise zorunluluk ve özgürlük biçiminde kendini gösterir. ‘Yapılandırma’, bu dinamik sürecin çatısıdır. (…) Bir şeyin yapılandırılması, o şeyin biçiminin ortaya konulması demektir. Bir şeyin meydana gelişinde böyle bir yapılandırma olduğuna göre, onun bilinmesi de bu yapılandırmanın bilgi düzleminde yeniden kurulması demektir. (…) Dünya böyle bir ‘eser’ olarak görülünce, bu eseri açıklamak için onu yeniden ‘kurmak’ gerekecektir. Schelling felsefesinde yapılandırma kavramı, özellikle sanat alanında kullanılır.” [52]

Notlar:

[1] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 15

[2] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 55

[3] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 114

[4] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 17

[5] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 112

[6] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 57

[7] A.g.e. syf: 62

[8] A.g.e. syf: 60

[9] A.g.e. syf: 63

[10] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 113-5

[11] Felsefeye Giriş; Takiyettin Mengüşoğlu, Remzi Kitabevi, İstanbul 2000, syf: 151-2

[12] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 96

[13] A.g.e. syf: 16

[14] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 134

[15] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 72

[16] A.g.e. syf: 89

[17] A.g.e. syf: 15

[18] A.g.e. syf: 107

[19] A.g.e. syf: 17

[20] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 108

[21] Estetik; İsmail Tunalı, Remzi Kitabevi, İstanbul 2007, syf: 150

[22] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 131-3

[23] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 141

[24] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 382-3

[25] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 138-9

[26] The Philosophy of Art; Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, University of Minnesota Press, Minnesota 1989, syf: 8

[27] A.g.e. syf: 7-9

[28] A.g.e. syf: 9-12

[29] A.g.e. syf: 24

[30] A.g.e. syf: 26

[31] A.g.e. syf: 28

[32] A.g.e. syf: 31

[33] A.g.e. syf: 90

[34] A.g.e. syf: 33-4

[35] A.g.e. syf: 34-5

[36] A.g.e. syf: 4-7

[37] A.g.e. syf: 13-6

[38] A.g.e. syf: 12-4

[39] A.g.e. syf: 13-5

[40] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 206

[41] Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi; Ernst Cassirer, İnkılap Kitabevi, İstanbul 1996, syf: 344-7

[42] A.g.e. syf: 347-9

[43] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 384

[44] Estetik; İsmail Tunalı, Remzi Kitabevi, İstanbul 2007, syf: 200-1

[45] The Philosophy of Art; Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, University of Minnesota Press, Minnesota 1989, syf: 86-9

[46] Schelling’de Varlık ve Sanat Formları Sorunu; Ömer Naci Soykan, İstanbul Üniversitesi Yayınları, İstanbul 1984, syf: 201

[47] Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi; Ernst Cassirer, İnkılap Kitabevi, İstanbul 1996, syf: 297-8

[48] The Philosophy of Art; Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, University of Minnesota Press, Minnesota 1989, syf: 86-9

[49] A.g.e. syf: 89-91

[50] A.g.e. syf: 7-9

[51] A.g.e. syf: 11-2

[52] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 111

The post Felsefe ile Sanatı Buluşturan Filozof: F. W. J. Schelling ve Sanat Felsefesi Üzerine appeared first on Sanat Duvarı.

Varlığın var olup olmadığı ontolojide esaslı bir problemdir. Yüzlerce yıl filozoflar bu sorunu araştırmış ve kendilerine göre bir sonuca ulaşmışlardır.

Bir nesneye baktığımızda hepimizin götürdüğü şey farklıdır. Bir elmadan bahsedersek eğer, kardeşimin gördüğü elma “kıpkırmızı bir Amasya elması” iken benim gördüğüm ” kurtlu, ekşi bir elma” olabilir. Kendi kafamızda nasıl algılarsak o elmayı öyle görüyoruz.

Hani bir hikaye vardır: “Renkli kişiliği ve düşük not vermesiyle öğrencileri arasında özel bir üne sahip olan felsefe öğretmeni, sınavda sandalyesini kaldırıp masanın üstüne koydu ve “Sınav sorumu soruyorum. Bu sandalyenin var olmadığını kanıtlayınız.” dedi. Ancak sınav kağıtlarını okuduktan sonra ününe gölge düşüreceğini bilmesine rağmen ilk kez bir öğrencisine tam puan verdi. Öğrencinin sınav kağıdında şu iki sözcük yazıyordu: “Hangi sandalye?”

Bu örnekte de olduğu gibi biz algılayamadığımız sürece o nesne yoktur. Örneğin; küçük çocuklara kuşları öğretmeden önce onlar henüz kuşları bilip algılayamadıkları için onların dünyasında kuş diye bir kavram yoktur. Onlar büyüyüp dünyadaki kuş denen türleri öğrendikleri anda kuşları algılamaya başlarlar ve evet artık “kuş” kavramı onların dünyasında da yer alır.

Evrendeki yıldızlardan her gün milyonlarcası sönerken bunları duyan bilen birileri var mıdır? Varlığından haberimizin olmadığı, bilmediğimiz yıldızların kayboluşunu da bilmemiz imkansızdır. Çünkü onları algılamamış ve kendi evrenimize yerleştirmemişizdir. Bu da ölümlerinin de bizi etkilemediği anlamına gelir.

Peki, o halde sorunumuz şudur: “Bu evren sadece ben algıladığım için mi var?”

Hayır. Yani, eğer bir zihin algılamayı bırakırsa varlık yok olmayacak, başka zihinler algılamaya devam ettiği için varlığın sürekliliği sağlanmış olacaktır.

Pastacının elindeki kremşantiyi pastanenin dışındaki çocuğun algılamaması nesneyi yok etmez, çünkü pastacı o nesneyi algılamıştır, yani varlığı kesindir.

Ama eğer hiç kimse algılamasaydı, bu zaten nesnenin var olmadığını gösterirdi. Bu yüzden o nesne hakkında konuşmaya gerek bile yoktur.

Hatta bu ifadeyi tanrısallığa vuracak olursak; bütün zihinlerin üstünde de tanrının zihni vardır. Yani bütün zihinler algılamayı bıraktığında bile, tanrının mutlak algısı, varlığın var olmasını sağlamaya yetecektir. Mesela melekler… Biz meleklerin var oluşunu duyularımızla algılayamıyoruz. Fakat dine göre melekler vardır. Çünkü tanrı melekleri algılar.

Sonuç olarak; varlığın var olma koşulu birileri tarafından algılanmaktır. Var olmak algılamaktır.

The post Var Olmak Algılamaktır! appeared first on Sanat Duvarı.

6 Mayıs 1327’de Petrarca, Avignon’daki St. Clare Kilisesi’nde Laura’yı görür ve ondan çok etkilenir. [4] Üç yıl sonra, Kardinal Giovanni Colonna’nın isteği üzerine, özel din görevlisi olarak çalışmaya başlar ve yaklaşık on sekiz yıl boyunca, bu görevi başarıyla sürdürür. 1333’te, Fransa ve çevresini kapsayan bir Kuzey Avrupa yolculuğuna çıkar ve Antik kültür incelemelerini takip eder. Daha sonra ziyaret edeceği Roma’da ise Antik kalıntıları görür ve bunlardan çok etkilenir. [5] Bu dönemde, “Homeros’a ilgi duyuyordu ve başarısızlıkla sonuçlanan bir Grekçe öğrenme girişimi olmuştu. Asıl hayranlık duyduğu ise Antik Roma’ydı. Roma kalıntılarının görüntüsü, onu derinden etkiliyor ve Antik sikkeler topluyordu. Antik Romalılarla tanışma arzusu ise öyle boyutlara varmıştı ki, Cicero ve Seneca’ya mektuplar yazmıştı. Özellikle de Cicero ve Livy gibi isimlere ait yazmaları topluyor ve çoğaltıyordu. Kendi yazısında bile, Gotik yazıyı terk ederek Antikleri taklit etmeye çalışmıştı.” [6] “Roma, üzerinde o derece güçlü bir etki bırakmıştı ki, izlenimlerini hemen ifade etmek için hiçbir kelime bulamadı. O günden itibaren Roma şair, alim ve Hıristiyan yüreğinde yer etti ve düştüğü yozlaşmadan kurtulmak için doğru bulduğu çarelere başvurdu. Dahası Papaların, yerleşmiş oldukları Avignon şehrinden Roma’ya dönmelerinde ısrar etti. Sözlerinin kar etmediğini görünce, Adressiz Mektuplar isimli çalışmasıyla öfkesini açıktan açığa söyledi.” [7] 1337’de Avignon’a döndüğünde ise Sorgue kıyısında bir ev satın aldı ve bu yılın yaz aylarında, evlilik dışı ilişkiden çocuğu oldu; ismini de Giovanni koydu. Aynı yıl, ilk çalışmalarından biri olan Ünlü İnsanlar’ın hazırlıklarını tamamladı ve bu çalışma, Avignon’da Antik kültüre yönelik artan ilginin de etkisiyle oldukça ses getirdi. [8]

Burada “düşünür Petrarca, ahlakçı Petrarca’dan çok uzaklaşmamıştı. Ünlü İnsanlar isimli çalışması, Antik Roma’dan ve İncil’den alınan bazı kişilerin yaşamlarını anlatan otuz dört biyografinin toplamından oluşuyordu. Padua hükümdarı da sarayının duvarına resmettireceği şöhretli isimlerin seçiminde Petrarca’ya danışmıştı. Kahramanlarından biri Cicero’ydu. Cicero’nun, tüm felsefi yazmalarına sahipti ve bazı çalışmalarını, gün yüzüne çıkartmıştı; kendi yazılarını da onunkine benzer bir tarzla yazmaya çalışıyordu.” [9] “Petrarca’nın milli dili kullanışı ve Antik kültürü araştırıp incelemesiyle Kilise’nin yaydığı karanlık ve sıkıntılı havada etkisi ise Dante kadar derin olmamakla birlikte, ondan daha devamlı olmuştur.” [10] “Dante’den az sonra yetişen bu şair, daha ziyade Latince yazmış olmakla beraber, Ortaçağ’ın gizemli ve dini ruhundan hümanist kültüre geçiş aşamasının en yüksek ürünlerini meydana getirmişti.” [11] Ünlü İnsanlar’ın hemen ardından, Afrika isimli çalışmasına başladı ve epik şiir konusundaki becerisini, bu çalışmasıyla taçlandırmak istedi. Fakat, henüz yayınlanmadan bu çalışmasının önemi, kulaktan kulağa yayılmaya başladı ve bu sırada, Utku Şiirleri isimli çalışmasını yayınladı; ünü ise İtalya’nın dışına taştı. [12] Petrarca’nın bu çalışmasındaki “yeni insan, kendi gücünü böyle bulurken, dışarıya doğru da sivrilmeye başlamıştı. Artık o, ün peşinde koşabiliyordu. (…) Eskiden yalnız büyük ermişlerin yurtları kutsal tutulurken Arezzo Belediyesi, Petrarca’nın doğduğu evi müze haline getirir.” [13] Utku Şiirleri’nde Petrarca, “Stoalı bir ahlakçı” olarak karşımıza çıkar ve aşkta, ölümde, şöhrette kazanılan büyük başarıları, Antik Roma imparator ve generallerinin zaferlerini kutlayan bir geçit töreninde betimler. [14]

Bu dönemde ilgisini hâlâ, dünyatarihsel kişilerin yaşam öyküleri çeker ve onların anıtsal kişilikleri üzerinden, yaşamda dengenin nasıl kurulabileceğini araştırmaya yönelir; insana bir kavram, ide ya da geleneksel bir otorite üzerinden değil, “yaşayan insan” ve dünyatarihsel kişiler üzerinden eğildiği için Ortaçağ’dan Rönesans’a geçişte özel bir yer işgal eder. [15] Yaşamları boyunca türlü başarılara imza atmış bu kimseler, hem yaşamdan doyasıya keyif almış, hem de başkalarını ortak hedef ve amaçlar doğrultusunda birleştirmeyi başarmış; tarihin akışında büyük değişiklikler yaratmış kimselerdir. Ortaçağ’da yaygın olan havarilerin ve Hıristiyan azizlerin yaşamlarını nakletme, onlara methiyeler yazma geleneğinden farklı olarak Petrarca şiirinde, kaynağını geleneksel bir idealden alan hedef ve amaçlara yönelen kişiler değil, dünyevi hedef ve amaçlara yönelen dünyatarihsel kişiler, merkezi bir konum üstlenir ve Petrarca, insanın istediği zaman neler yapabileceğine neler yapabildiğine bakarak ışık tutmaya çalışır; “insanın gücü ve olanakları”nı ortaya koyar. [16] Bu güç ve olanaklar, insandaki “tanrısallık”ı ifade eder ki bu “tanrısallık”, sonsuz bir yaratma gücü ve insanlığa yönelik sonsuz bir merhamet duygusudur. Dünyatarihsel kişilerin yaşamlarında gördüğü temel unsur, bu yaratma gücü ve merhamet duygusuyla hem Kendi’lerini, hem de dünya tarihini yaratmış olmalarıdır. Geleneksel otoritelerden bağımsız bir biçimde kişinin Kendi’sini otorite haline getirerek yaratma gücünü kullanmasını ve merhamet duygusuyla hareket etmesini ifade eden bu “tanrısallık”ın kaynağı ise akıldır. [17] “Petrarca dağlara tırmanıyor, doğanın güzelliklerini kavrıyordu. Yeni insan, çevresini didiklemeye başlamıştı. Evrenin hiçbir sırrını çözmeden bırakmak istemiyordu. (…) İnsan aklı, her şeyi çözebilir.” [18]

1340’a gelindiğinde Petrarca, hemen tüm Avrupa’da dikkatleri üzerinde toplamayı başarmıştır. Hem Roma Senatosu, hem de Paris Üniversitesi, kendisine baş şairlik tacı önerir; o ise senatonun teklifini kabul eder. Kısa bir süre sonra, Napoli’ye gider ve Kral Roberto’nun huzurunda gerçekleşen üç günlük zorlu bir sınavın ardından, 8 Nisan 1341’de düzenlenen bir törenle baş şairlik tacını giyer. “Vaucluse’deyken, diye bu olayı şu şekilde anlatır Petrarca; “Roma Senatosu ve Paris Üniversitesi’nden mektup aldım; beni, defne tacını giymeye davet ediyorlardı. Hangisini kabul etmem gerektiği konusunda, bir süre kararsız kaldım. Sonradan, Roma’yı tercih etmeyi kararlaştırdım. Kendi başıma verdiğim bu kararla hareket etmekten utanarak Napoli’ye gittim ve orada, büyük kral ve filozof Roberto Angio’dan, bu kadarına layık olup olmadığımı danıştım. Belirlenen bir gün, öğleden akşama kadar sınav edildim. Bu sınav, az görüldü ve iki gün daha sürdü. Sonunda, doktoraya layık olduğuma karar verildi. Böylece, Roma’ya gittim ve Paskalya günü taç giydim.” [19] Tüm yaşamı boyunca gurur duyacağı bu törenin ardından Petrarca, henüz yayınlanmadan ünü dilden dile dolaşan Afrika isimli çalışması üzerinde yoğunlaşır ve bunu, 1342’nin bahar mevsiminde tamamlar.

“Petrarca, der Burke; “hem epik, hem de lirik bir şair olarak önemliydi. Romalı general Scipio Africanus’un yaşamını anlatan epik şiiri Afrika, Latince yazılmış ve Virgillius’un epik şiirlerini model almıştı.” [20] “Petrarca, Ortaçağ dediğimiz önceki son birkaç yüzyılın, ışık çağı olarak gördüğü Antikçağ’ın aksine, karanlık bir çağ olduğuna inanıyordu. Afrika şiirinde, ‘Karanlık aralandığında gelecek nesiller, Antik geçmişin ihtişamına yönelen yolu bulacaklardır!’ umudunu ifade ediyordu. Petrarca’yı takiben birçok bilgin kendi zamanlarını, karanlığın ardından gelen bir ışık, uykudan sonra bir uyanış, ölümden sonra yaşama dönüş; bir restorasyon ya da yeniden doğuş olarak ifade ettiler.” [21] Aynı dönemde, kızı Francesca dünyaya gelir ve Petrarca, art arda pek çok çalışmasını yayınlar. İç Dünyam, Unutulmaz Şeyler ve Sır isimli çalışmaları, bu dönemde yayınlanmıştır. [22] Bunlardan Sır, “azap içinde itiraflarından ve kendi kendisini savunmasından ibarettir. İçinde, gizemli ruh ve şehvetine düşkün ruh çarpışmaktadır. Augustinus, onun bütün bu sırlarını ayıplamakta; Petrarca ise kah günahlarını itiraf etmekte, kah kendisini savunmaktadır.” [23] Bu duygularına bir anlam vermeye çalışırken, hiçbir “mahrem duvar” örmeksizin düşüncelerini kendi yaşamı üzerinde yoğunlaştırır.

“Sır’da, en sevdiği kitaplardan biri olan İtiraflar’ın yazarı, Petrarca’nın bilincini temsil eder. Afrika isimli çalışması, bir çeşit biyografidir; lirik şiirleri ise çoğu edebiyat tarihçisinin de kaydetmiş olduğu gibi, birinci tekil şahısta yazılmıştır ve neredeyse tümüyle, aşığın duygularını içerir. Kişisel mektupları, başkalarının da okuyabilmesi için dikkatle düzeltilmiştir.” [24] Kral Roberto’nun ölümü üzerine ise Napoli’de, büyük bir otorite boşluğu ortaya çıkar ve siyasi düzen sarsılır. Petrarca, elçilik göreviyle Napoli’yi ziyaret eder ve düzeni sağlamaya çalışır. Birbirlerine karşı husumet dolu ailelerin çıkarttığı ayaklanmalar nedeniyle, çok geçmeden Napoli’yi terk etmek zorunda kalır ve önce Verona’ya sığınır, sonra da Provence’a geçer. 1346’ya gelindiğinde Petrarca, siyasi görevlerinden uzaklaşmış bir biçimde, çalışmalarını yayınlamayı sürdürür; Yalnız Yaşam, Dini Huzur ve Çoban Şiirleri isimli çalışmalarını da bu dönemde yayınlar. Siyasetten bütünüyle uzak durmayı ise başaramaz ve 20 Kasım 1347’de, Cola di Rienzo’nun Roma Cumhuriyeti’ni yeniden canlandırma mücadelesine destek vermek için Roma’ya doğru yola çıkar. [25] Oysa işler, umduğu gibi gitmez ve Rienzo’nun başarısız olacağını anladığında, siyasi bir manevra yaparak geri çekilip önce Verona’ya geçer, sonra da birçok kenti ziyaret eder.

Bu dönemde, “aşkta ve şiirdeki duyarlılığı onda, yeni şeyler görme isteği uyandırmıştı. O zamanlar, sırf zevk için yolculuk yapanlar yoktu. Petrarca, ilk defa bir modern turist gibi Fransa’yı, Almanya’yı, Belçika’yı dolaştı. Bu yolculukları için birtakım nedenler uyduruyordu. Bu nedenler, üstlerinden izin alabilmek için uydurulmuştu.” [26] Hem, Avrupa’da kol gezen veba salgını da bu yolculuklar için önemli bir bahaneydi; “sağlığını koruma” gerekçesi, üstlerini ikna etmeye yetiyordu. 19 Mayıs 1348’de Laura ve Kardinal Colonna’nın ölüm haberlerini aldığında ise derin bir üzüntüye boğuldu, bundan sonraki çalışmalarında da ölüm düşüncesi ve ölüm karşısında duyulan korku üzerinde yoğunlaştı; Tanıdık Olaylara İlişkin Mektuplar isimli çalışması başta olmak üzere tüm çalışmalarında artık, ölüm konusu ön plana geçti. Ayrıca, şiirden denemeye doğru yöneldi ve içindekileri kağıda dökmede deneme türünün sunduğu olanaklardan yararlandı. Laura’nın ölümü üzerine şunları yazdı: “O kısa süren şerefli ömrün son saati, dünyayı titreten şüpheli adımlarıyla gelip çatmıştı. Ölüm merhamet edecek mi acaba, diye bir grup kadın, onu yoklamaya gelmişti. Bunca iç çekmeler, yaslar arasında o, iyi geçen ömrünün meyvesini şimdiden toplayarak sessiz ve mutluydu. Biliyordu ki, onu tanımış olanlar, dünyayı göz yaşına boğacaklardı. (…) Şans, nasıl da ters dönüyor? Dürüstlük yatağının etrafında toplanmış kadınlar, içleri yanarak ‘Güzellik ve zerafet ölmüş bulunuyor. Bundan sonra, halimiz ne olacak? (…)’ diyorlardı. Gök, o güzel sineden bütün meziyetleriyle uçan ruhu ağırlamak için açılıp aydınlanmıştı. Hiçbir düşman, çirkin yüzüyle görünen ölüm kadar küstah olmamıştır. (…) Ruhu artık ondan ayrılmış bulunduğu için gözlerinde, budalaların ölüm dedikleri tatlı bir uyku hali vardı. Güzel yüzünde, ölüm bile güzel görünüyordu.” [27]

Bununla birlikte, Petrarca’nın Laura’ya yönelik bu güçlü duyguları ve şiirlerinde onu baş sıraya yerleştirmesine ilişkin olarak henüz sağlığındayken bile, büyük tartışmalar yapılmış; Laura’nın bütünüyle hayal ürünü bir kişilik olduğunu, şiirlerinde kullandığı imgelerin yaşamla bağını kurmak için Petrarca’nın böyle bir karakter yarattığını iddia edenler çıkmıştır. “Petrarca ise dostlarından da bu şüpheye düşen birine yazdığı mektupta şöyle diyor: ‘Diyorsun ki ben, sevilecek bir şeyler bulmak ve başkalarına kendisinden bahsettirmek için güzel Laura ismini hayal etmişim. Yani, güzelliğine tutkun göründüğüm bu Laura, baştan başa benim icadım mıdır? Şiiri uydurma ve hasreti gösteriş midir? Öyle bir fantezi olsaydı keşke. Hayır, inan bana! Kimse sıkıntı duymadan, böyle uzun uzun acı rolü yapamaz.” [28] Bu sıralarda Petrarca, Floransa’da Boccaccio’yla tanışır ve kısa zamanda, dostluk ilişkilerini geliştirir. 1351’de Boccaccio, Floransalıların talebi üzerine, Petrarca’yı vatanına dönmeye ikna etmek için yanına gider ve onunla uzun zaman geçirir. [29] Bu dostluğun yansımalarını, Canzoniere isimli çalışmasında görmek mümkündür. “Petrarca, konuştuğu dilde de bir dizi lirik şiir yazmıştı. Bu şarkı kitabının acı tatlı şiirleri kendi acılarını, iç geçirmelerini, göz yaşlarını, metresinin güzelliğini ve insafsızlığını dile getirerek şairi, yalnız ve dalgın bir aşık olarak anlatır.” [30]

“Canzoniere, 366 manzumeden oluşur. Bunların 317’si sone, 29’u şarkı, 9’u altılı, 7’si balat, 4’ü madrigaldir. Kendi yaptığı sırada kronolojik, psikolojik, sanatsal ve gizemli amaçlar gözetilmiştir. İlk parça, bir başlangıç sonesidir. Arkasından, Laura’yı ilk defa görüp ona aşık olduğunun hatırasını kaydeden manzume gelir. Bunlardan sonra şiirler, başlıca iki bölüme ayrılarak sıralanmıştır; Laura’nın sağlığında yazılmış olanlar ve ölümünden sonra yazılmış olanlar. Bu iki bölümün arasına, bütünüyle doğru olmayan kronolojik bir sırayla, aşkının psikolojik gelişimini takip etmek ve bir tür sanatsal değişim temin etmek için türlü parçalar konmuştur.” [31] Bu çalışmasında birçok açıdan Petrarca, bir “Ortaçağ şairi” de sayılabilir; örneğin, şans üzerine yazdığı şiirlerden birçoğu, Ortaçağ geleneğine bariz bir biçimde yaslanır. Augustinus’a duyduğu hayranlık ve Aziz Bernard’ı yüceltmesinde de Ortaçağ’ın izlerini görmek mümkündür. Augustinus’ta bulduğuna inandığı en önemli şey ise insan düşüncesinin merkezine kişinin Kendi’sini yerleştirmesinin ilk izleriydi. “Gözlerimi böyle gezdirirken, der Petrarca; “Augustinus’un daima yanımda taşıdığım İtiraflar’ına baktım. Şansıma ne çıkarsa okumak üzere rastgele bir sayfa açtım. Tanrı şahidimdir ki, şu satırları okudum: ‘İnsanlar dağların tepelerine, denizlerin dalgalarına, ırmakların akışına ve yıldızların dönüşüne hayran oluyorlar; Kendi’lerini ise ihmal ediyorlar.’ Şaşakaldım, kitabı kapattım ve yüreğimi dinlemeye koyuldum. Daha sonra, ovaya ininceye kadar tek kelime bile söylemedim.” [32]

Canzoniere’deki şiirler, Dante’nin Yeni Yaşam’ındakilere benzer bir anlatı formuna da yaklaşmıştır; Beatrice’in yerine Laura’yı koymak, çok da olanaksız değildir ve “modern Petrarca”yı “Ortaçağlı Dante”den ayırmak güçtür. Yine de “‘gerçek insan’ı arayan Rönesans düşüncesinin öncülü, İtalyan şairi ve düşünürü Petrarca’dır. Bir geç Ortaçağ düşünürü olarak Rönesans’ı müjdelerken, düşüncesinin arka planını kaçınılmaz olarak Hıristiyan dünya görüşü oluşturuyordu. Ama o, sıkı sıkıya bu dünyaya bağlıydı. Düşüncesinin ağırlık merkezini, aslında Kendi’si oluşturuyordu; benliğini, kişiliğini yaşayıp duyumsamış olan ilk modern birey diyebiliriz onun için. Petrarca’ya göre insanın en büyük ödevi Kendi’sini geliştirmesidir.” [33] Çalışmalarını kendi yaşamı üzerinde yoğunlaştırdığı bu dönemde Petrarca, Avignon’daki Papalık’tan davet alır; kendisine sekreterlik görevi verilmek istenmiştir. Fakat, daha önce yaşadıklarının etkisiyle, bu görevi kabul etmediğini bildirir ve yeniden çalışmalarına yoğunlaşır. Papa VI. Clemens’in ölümü ise Avignon’da dengeleri değiştirir. Papa seçilen VI. Innocentius, Petrarca aleyhine bir tutum sergiler ve onu, Avignon’da barındırmak istemez. Bunun üzerine Petrarca, bir daha dönmemek üzere burayı terk eder ve bu konudaki düşüncelerini, İyi ve Kötü Şansa Karşı Çareler isimli çalışmasında dile getirir. Akıl yetisini haz, umut, acı ve endişe gibi dört allegorik figürle sorguladığı bu çalışmasında, başından geçen olayları, şansının yaver gitmemesine bağlar ve kişinin yalnızca akıl yoluyla mutluluğa ulaşamayacağını savunur. [34]

1354’te Bohemya Kralı Karl, İtalya üzerine sefer düzenler ve Roma’da, Kutsal Roma-Germen İmparatorluğu’nun tacını giyer. Aralık’ta Petrarca, Kral Karl’la Mantova’da karşılaşır ve onun hizmetine girer. Yedi yıl boyunca, başta büyükelçilik olmak üzere türlü devlet görevlerinde bulunur ve işlerinden artakalan zamanlarında, yeni çalışmaları üzerinde yoğunlaşır; önceki çalışmalarını da gözden geçirir. 1361’de ise oğlu Giovanni’nin vebadan öldüğü haberiyle sarsılır ve tüm devlet görevlerinden çekilerek yeniden şiir çalışmalarına döner. [35] Giderek yalnızlaşan ve hüzne boğulan Petrarca, bu sıralarda kaleme aldığı Yaşlılık Mektupları isimli çalışmasında, kendi yaşamını gözden geçirir ve oldukça kötümser birtakım değerlendirmelerde bulunur. Ani bir kararla, Venedik’e taşınmak ister ve ölümünden sonra tüm kütüphanesini Venedik Cumhuriyeti’ne bırakmayı taahhüt eder. Venedik’te ise eski dostu Boccaccio’yu evinde misafir eder ve dostunun da etkisiyle, yeniden yaşam sevinci duymaya başlar. Dostunun tavsiyesi üzerine, orta çaplı bir Avrupa gezisine çıkar ve bu yolculuk sırasında, eleştirmenler tarafından en başarılı çalışması olarak görülen Kendisinin ve Başka Birçoklarının Bilgisizliği Üzerine’yi yazar. [36] “Petrarca ve takipçileri, der Burke; “Aristotelesçilerle aralarına mesafe koymaya özen göstermişlerdi. Oldukça Sokratik bir başlığı olan bu çalışmasında, çılgın ve yaygaracı okullular tarikatı dediği zamanının akademik felsefecilerini, Aristoteles’e olan müthiş sadakatleri yüzünden eleştirmişti.” [37] Bu çalışmasının yarattığı etkiyle 1370’e kadar, gezilerini aralıklarla sürdürür ve tanıştığı insanların sorunlarıyla ilgilenir. 4 Nisan 1370’te ise rahatsızlıklarının artması üzerine, vasiyetini kaleme alır. Daha sonra, Gelecek Kuşaklara Mektup isimli çalışmasını yayınlar ve inzivaya çekilir. 18 Temmuz 1374’te ise Arqua’daki evinde ölür.

Ortaçağ ve Rönesans arasında kesin sınırlar çizmek isteyen bazı tarihçi ve felsefeciler, bu geçişin merkezindeki ismin Petrarca olduğundan kuşku duymazlar. “Eski” ve “yeni” arasında birtakım şablonlar çizerek Skolastik felsefeyi bunlardan ilkine, Petrarca’nın çalışmalarını ise ikincisine yerleştirirler. Petrarca’nın gerek yaşamında, gerekse de çalışmalarında ise “eski” ve “yeni”nin çoğu kez iç içe geçtiğini ve bunların kesin olarak ayrılamayacağını görmekteyiz. Hümanizmin ağırlık merkezinde yer alan insanı Petrarca, Kendi’siyle ilişkisinde konu edinir; bu Kendi ise Tanrı’yla bağlarını koparmamıştır; iradesini, kendi başına kullanmamaktadır. Öyle ki, ünlü kişiler üzerine yazdığı biyografilerde, insanın Tanrı’yla bağını sürekli korur, Latin şiirinin anlatım tekniklerinden yararlanır ve insanın “inanan bir varlık” olduğu gerçeğini gözetir. Bu çalışmalar dikkatle incelendiğinde Petrarca’nın, teorik felsefe konuları üzerinde hemen hiç durmadığı ve bütün ağırlığı erdemlere verdiği görülebilir. Yaşamın bir sanat eseri olarak değerlendirildiği ve yaşam tarzının bir tür sanat olarak ele alındığı bir dönemde ve kültür coğrafyasında Petrarca, Stoalıların görüşlerinden de büyük oranda etkilenmiştir.

Stoalılar, erdemlere uygun yaşamın övülmesi, yaşamın amacının mutluluk olarak belirlenmeyip erdemli olmak şeklinde değerlendirilmesi, kişinin oto-kontrol mekanizmalarıyla arzularını denetim altında tutmaya çalışması, bunlara söz geçiremeyen kişinin kendi insani konumundan uzaklaşarak doğadaki diğer canlılardan biri haline geleceği, vb. görüşleriyle, Petrarca üzerinde önemli bir etki bırakmıştır ve Petrarca’nın etkisiyle hümanizm, başta insan felsefesi olmak üzere hemen her alanda Stoalıların görüşlerini sahiplenmiştir. Gerek Stoalılar, gerekse de Petrarca için mutluluk, herhangi bir dış etkinin sağladığı bir duygu değil, bu etkilerden uzak bir biçimde ruh dinginliğinin ifadesidir ve kişi yaşamında en yüksek amaç değil, ulaşılabilecek bir sonuçtur. Mutluluğu amaç edinen bir yaşam tarzı, kaçınılmaz olarak onu bir dış etkide aramaya yönelir ve kişi, hazların kölesi haline gelir. Gerçek mutluluk, hazların kontrolüyle ruh üzerinde denetim kurulmasıyla açığa çıkar ki, bu da ruhun erdemlere uygun etkinliğidir. Bu nedenle yalnızlık, Petrarca’nın üzerinde durduğu en önemli konulardan biridir. Ruhun gelişimi için zorunlu bir unsur olan yalnızlık kişiye, Kendi’si üzerinde denetim kurma olanağı sunar. Belirli bir sosyal çevrede ve belirli birtakım ilişkilerle kişi, Kendi’si üzerinde düşünme olanağını her zaman bulamaz; kurduğu ilişkilerle Kendi’sinden sürekli uzaklaşır ve mutluluğu, bir dış etkinin varlığına bağlar. Petrarca, “Yalnız Yaşam isimli çalışmasında, yalnız yaşamanın erdemini savunur. (…) İnsanın ilk ödevi, Kendi’sini geliştirmektir ve bu, yalnız yaşamakla gerçekleştirilebilir.” [38] “Yalnızlık içinde okuma ve yazmayla edindiği kültür, onu bütün siyasi, medeni, vb. değerlere taşıyacağından toplumdan kaçması, ‘vahşilik’ olarak yorumlanmamalıdır. Kültür ufkunu genişletmek, insani mükemmelliğe erişmek için bir yoldur bu. Yaşamdan çekilme gibi görünen olay, onun için bir hazırlanmadır; yaşamın temeli ve övgüsüdür.” [39]

Petrarca için yalnızlık, kişinin “başkalarından tiksinme”si veya onları “hor görme”si nedeniyle tercih edilen bir durum değildir; tam tersine, insana yüksek bir değer atfetmenin ve insan onurunu kavramaya çalışmanın bir ifadesi olarak değerlendirilmelidir. Erdemler üzerinde yoğunlaşmak, onları kavramaya çalışmak ve Kendi’sini sorgulamak isteyen bir kimse, yalnızlığı zorunlu olarak benimsemelidir. Kitabı Mukaddes’te anlatılan peygamber kıssalarında da olduğu üzere kişi, kendi yalnızlığı içinde Kendi’siyle yüzleşerek eksikliklerinin farkına varır ve Tanrı’nın sesini duyar. “Yalnız Yaşam’da, der Öncel; “kültürünü yalnızlık içinde kazandığını açıklar. Bir sayfasında Seneca’nın, kişinin Kendi’sini bilgeliğe adamasını öğütleyen ve meşguliyet içinde hiç kimsenin ona asla erişemediğini açıklayan sözlerini aktardıktan sonra Petrarca, şöyle devam eder: ‘Yalnızlığın böylesine bir bilgeliği kazandırmakla kalmayıp onu koruduğuna ve en yüksek dereceye ulaşmasını sağladığına inanıyorum.’” [40] Petrarca’ya göre, erdemlere uygun bir yaşam sürdürmek, Stoalıların da kabul ettiği üzere kişi için ödevdir; ancak Stoalıların aksine, bu ödevi Petrarca, yalnızca bu dünya için değil, Hıristiyanlıktan gelen etkilerle ötedünya için de geçerli ve zorunlu görür.

İmdi Petrarca’da, Kilise’nin ve Skolastik felsefenin izlerini bulmak da mümkündür; bu dünyada mutluluğun hiçbir zaman olanaklı olmadığı, mutluluk olarak görülen şeylerin kısa süreli duyu yanılsamaları olduğu, gerçek mutluluğun yalnızca Tanrı’nın huzurunda olanaklı olduğu görüşleriyle, “eski”yi dile getirir. Ortaya koyduğu hümanizm, insanı hem inanç boyutuyla, hem de dünyevi boyutuyla ele alır ve kişi, aklın zorlamasıyla erdemlere uygun eylemleri gerçekleştirerek ödevini yerine getirir. Aklın ve ödevin kaynağı aynı olduğu için, akla aykırı bir ödev ya da ödeve aykırı bir akıl, asla olanaklı değildir. Bununla birlikte, Kilise ve Skolastik felsefe, bu dünyayı henüz baştan ve tanrısal bir zorunlulukla hor görmüştür; Petrarca’nın görüşleri ise birer öncül değil, sonuçtur; etik alanındaki çözümlemeleriyle vardığı sonuçlardır. İlk gençlik dönemlerinden itibaren kendisini, “ikinci Virgillius” olarak görmüş ve en çok okuduğu kaynaklar Virgillius, Seneca ve Cicero olmuştur. “Cicero’yla beraber Virgillius’u, Horatius’u, Livius’u ve meşhur imparator Neron’un hocası filozof Seneca’yı da seviyordu. Latin edebiyatını seve seve okuduğu sırada, ilk olarak Grek edebiyatını da inceleme sevdasına düşmüştü.” [41] Bu o kadar öyleydi ki, “hareketlerini ve yazısını, Romalı filozof ve devlet adamı Cicero’ya göre biçimlendirmişti. Modern kültür hakkındaki düşüncelerini, özel yaşamında Romalı senatörlere has yün harmanileri giyerek ve sohbetlerinde keşişlerin çat pat konuştukları şekilde değil, sevgili Tullysi’nin kullandığı Latinceyle ifade etmişti.” [42] Çalışmalarında, fizyolojik betimlemeye de büyük önem vermiş ve kimi zaman ağır, kimi zaman da hafif bir dille, bireyin yaşamında yer alan hemen tüm öğelere dokunmuştur. Fakat, lirik şiiri Stoa ahlakıyla sentezlemeye çalışmış olsa da bu dengeyi, bazı çalışmalarında bozmuştur.

Diğer taraftan, şiirlerinde dikkat çeken temel bir özellik de bireye ilişkin kullandığı imgelerin son derece güçlü olması ve adeta, kelimelerle resim çizmesidir. Kullandığı imgelerde Antik şiirden gelen etkiler, açıkça tespit edilebilir; “sivri uçlu şimşekler hazırlayan Zeus”, “insan kılığında pazarlarda gezinen Apollo”, “aşıklar için birbiriyle savaşan Satürn ve Mars” [43], vb. kullandığı Grek imgeleridir. Bu yönüyle “Petrarca, Ortaçağ zihniyetinden ayrılarak ilk defa, Antik ve Hıristiyan kültürler arasındaki kopmayı sezmiş; Ortaçağ’ın Antik Roma üzerine kurulmuş olduğu hakkındaki fikirlerin yanlışlığını keşfetmişti. Hümanistlerden farklı olarak Antikleri diriltme sevdasına ise düşmedi, kendisinin modern duygularına ve Hıristiyan fikirlerine Antiklerin sanatsal güzelliğini vermek istedi.” [44] Dolayısıyla, bu imgelerle Antik şiiri tekrara yönelmedi, bu imgeleri kendi şiirine uyarlayarak insan dünyasına özgü olanaklı duygulanımları değerlendirdi. Örneğin, gökyüzü olayları ve kişileştirilen tanrılar arasında Antik şiirde, güçlü bağlantılara rastlanır. Petrarca da sevgiliden ayrı kaldığında güneşin battığını, havanın karardığını, şimşeklerin çaktığını; sevgiliye kavuştuğunda ise tüm bunların geride kaldığını söyler ve sevgiliyi yücelttiği kadar, sevgili karşısında hissedilen duyguları da yüceltir. [45]

Panofsky’ye göre “Roma kalıntılarının etkisiyle ‘dili tutulacak’ kadar kendisinden geçen, yüceliği sanat ve edebiyat kalıntılarından ve kurumlarının hâlâ canlı hatırasından yansıyan bir geçmişle içini keder, öfke ve nefretle dolduran ‘iğrenç’ bir şimdiki zaman arasındaki karşıtlığın kesinkes farkında olan Petrarca, yeni bir tarih anlayışı geliştirdi. Kendisinden önceki tüm Hıristiyan düşünürler bunu, dünyanın yaradılışıyla başlayan ve yazarın yaşadığı döneme kadar devam eden sürekli bir gelişim olarak tasarlarken Petrarca, Antik ve yeni diye iki ayrı döneme kesin bir biçimde ayrılmış olarak tasarlıyordu. İlki historiae antiquaeyi, ikincisi ise historiae novaeyi kapsayan iki ayrı dönemdi bunlar. Kendisinden öncekiler, bu sürekli gelişimi dinsizliğin karanlığından İsa’nın ışığına doğru düzenli bir ilerleme olarak tasarlıyordu; Petrarca ise İsa’nın isminin Roma’da kutlanmaya ve Roma imparatorları tarafından ağza alınmaya başlandığı dönemi, çürümenin ve ‘zulmetin’ karanlık çağı olarak yorumluyor; krallık Roma’sı, cumhuriyet Roma’sı ve imparatorluk Roma’sı diye basitçe sınıflandırdığı daha önceki döneme de şan şöhret ve aydınlıklar çağı gözüyle bakıyordu.” [46]

İtalyan yarımadasında savaş ortamının bu yeni dönemde sona ermesini dileyen Petrarca, paralı askerlerin kaldırılmasını savunuyor; yabancı askerlerin Roma’yı mahvettiğini düşünüyordu. Bu bağlamda, Ortaçağ’ın komüncü ve feodal toplum yapısının terk edilmesiyle milli monarşilerin kurulmasını arzuluyor, İtalyan siyasi birliğinin sağlanmasını istiyor, bu birliğin İtalya için en doğru çözüm olduğuna inanıyordu. Kendisi de İtalya’da yaşamını sürdürmeyi hayal ediyor, siyasi çalkantılar nedeniyle ülkesinden uzak kaldıkça buna üzülüyor ve bu üzüntüsünü, şiirlerinde açıkça dile getiriyordu. Antikçağ’ı erdem ve bilgelik kaynağı olarak ışık imgesiyle şiirlerine taşıyan Petrarca, Ortaçağ’ı ise türlü çirkinlik ve kötülüklerin yayıldığı bir dönem olarak karanlık imgesiyle ifade ediyordu. Antikçağ ve Ortaçağ’ın değerler hiyerarşisini de tersine çeviriyor; Antikçağ’ın değerlerini daha üstün tutuyordu. İnanç alanında ise bu tutumu, beraberinde türlü iç sıkıntılarını gündeme getiriyor ve çeşitli gerekçelerle itham ettiği Kilise’ye itaatsizlik etmekte olduğu hissine kapıldıkça, ruhunda fırtınalar kopuyor; şiirlerine de bu duygu ve düşüncelerini yansıtıyordu. Tanrı’yı merkeze alan ve ölümden sonraki yaşamı amaçlayan bir geleneğe Petrarca, insanı merkeze alan ve Tanrı’ya sırtını dönmeyen bir insan tasarımıyla karşı çıkıyor ve bu da şiirlerini, Rönesans insanının din karşısındaki tutumunu ifade eden ilk ürünler haline getiriyordu.

“Petrarca için, der Nüshet Haşim Sinanoğlu; “ilk modern birey ifadesini kullananlar olmuştur. Orijinalliğini temin eden özelliği, modernliğini de ortaya koyan özelliğidir. Gönül üzüntüleri, içliliği ve devamlı hüznü, ruhunun modern bir ruh olduğuna kanıttır. Bu karakteriyle on dokuzuncu yüzyılın romantiklerine pek benzeyen Petrarca’da, Antiklerin huzuru ve Ortaçağ’ın ulviliği yok olmaktadır.” [47] Erdemlere uygun eylemler kişiyi, vefa sahibi yapar; bu eylemlerin kişide bıraktığı bir kül ve bu külü alevlendiren rüzgara benzeyen vefa duygusunun dolayımında açığa çıkan güven ise kişinin ayaklarını sağlam bir biçimde yere basmasını sağlar ve onu, erdemlere uygun eylemler konusunda daha da kararlı kılar. Bu konuda ortak bir irade sergileyen kişiler, birbirlerinin kaderine ortak olurlar. [48] Petrarca’nın vatan sevgisi konusundaki görüşleri de aslında, vefa duygusuna dayanır ve ortaya koyduğu hümanizm, İtalyan milliyetçiliğinin doğuşunda önemli bir rol üstlenir. [49] Ayrıca bu hümanizm, Hıristiyanlığa karşı bir hümanizm de değildir. Antik kültüre yönelişi ise en temelde, İsa’dan önce yaşamış ve erdemlere uygun eylemler gerçekleştirmiş kişilere yönelik bir ilgiye dayanır. Skolastik felsefenin erdem anlayışına karşı Petrarca, insanı merkeze alan ve tanrısal iradeyi gözeten başka bir erdem anlayışı geliştirmiş; Floransa başta olmak üzere hemen tüm Avrupa’da geleneksel görüşler sorgulanırken hem Felsefe’de, hem de şiirde yeni bir yol açma girişiminde bulunmuş ve Hıristiyan değerlerini “içeriden” sorgulayarak bu değerlere bağlı kalmanın bundan böyle nasıl olanaklı olduğu üzerinde düşünmüştür. İsa aracılığıyla ve kutsal metinlerle Tanrı, kendi doğası ve iradesi hakkındaki bilgileri insana bildirmiştir. İnsan da Tanrı kadar gizemli bir varlıktır; ancak, ruhundaki fırtınalar nedeniyle, kendi eylemlerini bile çoğu zaman doğru değerlendiremez. İnsan hakkındaki bilgiye, Tanrı’ya ilişkin bilgilerden çıkarım yoluyla ulaşılamaz; insan ve Tanrı, iki farklı doğaya sahiptir ve insanın, kendi doğasına sahip bir varlık olarak incelenmesi gerekir ki, bunun en başarılı biçimde gerçekleştirilebileceği alan edebiyat; özellikle de şiirdir. Bu yönüyle sanat, Felsefe’de yol açıcı bir niteliğe sahiptir ve filozoflara yol gösteren bir aynadır.

Petrarca’dan itibaren hümanizm, insan kültürünün türlü yaratımlarını, insanlar arası ilişkilerde farklı türden bir “iletişim aracı” haline getirmiş; zaman ve mekan sınırlaması olmaksızın farklı insanlar arasında ve kültürel ortamlarda bu tür bir alışverişin gerçekleştirilebileceği bir zemin inşa etmiştir. Evrensel kültür kavramının şekillenmesini sağlayan bu hareket, insan doğası kavramını da beraberinde getirmiş; özellikle de on yedi ve on sekizinci yüzyıl Batı felsefesinde gerek insan, gerekse de siyaset ve hukuk felsefesi alanlarındaki çözümlemelere esin kaynağı olmuştur. Fakat, Petrarca’nın hümanizminde “tanrısallık” akılla ilişkilendirildiği halde insan, Tanrı’nın merhametine muhtac bir varlık olarak görülmüştür. Ortaçağ’da Batı felsefesinde ortaya konulan çalışmalar, didaktik ve kuru bir anlatımla kaleme alınmıştır; Rönesans’ta ise Felsefe’nin dili de değişmiş ve hümanistlerin etkisiyle, insan dünyasındaki çeşitliliği incelemeyi olanaklı kılan bir dil kullanılmış; deneme türünde canlı ve doğal bir anlatım tarzı yaygınlaşmış ve filozoflar, görüşlerini kişisel deneyimleriyle ifade etmeye başlamıştır. Skolastik felsefede sıklıkla karşılaşılan otoriteye dayalı temellendirme anlayışı, bu yolla etkisini yitirmiş ve düşünsel bir özgürlük ortamı açığa çıkmıştır. Yalnızca içeriğin değil, biçimin de önem kazanması, sanatçıların olduğu kadar filozofların da çalışmalarında etkisini hissettirmiştir.

Diğer hümanistler gibi Petrarca da yaptığı yolculuklarla, Avrupa kent kültürünün şekillenmesine ciddi katkılarda bulunmuş; etnik ve dilsel farklılıklarına bakılmaksızın farklı kişi ve halkların evrensel kültür şemsiyesi altında bir araya toplanabileceğini savunmuştur. Edebiyatın; özellikle de şiir sanatının yalnızca belirli kesimlerin ve geleneksel otoritelerin tahakkümünde kalmasına bir tepki olarak Petrarca’nın hümanizmi gerek şiirde, gerekse de edebiyatın diğer türlerinde oldukça verimli sonuçlar doğurduğu gibi, Felsefe’de de etkisini hissettirmiş; zamanla pek çok filozof, kendisini hümanist olarak nitelendirmiştir. Petrarca’nın bu yolculukları sırasında bulduğu ve koruması altına aldığı Antik yazmalardan öğrendikleri, öteden beri etkisinde kaldığı düşünür ve şairleri yeniden gündeme getirmiş ve bu isimler, hemen her alanda olağanüstü etkiler yaratmıştır. Yaşadığı dönemde neredeyse unutulmuş olan şiir türlerinin de yeniden hatırlanmasını sağlayan Petrarca, Batı şiirinin gelişiminde çok önemli bir kilometre taşı haline gelmiş; Virgillius’un destanları, Horatius’un manzum mektupları ve diğer Antik şairlerin lirik, epik ve pastoral şiirleri, Petrarca’yla yeniden gün yüzüne çıkmış; Batı şiirinin Ortaçağ’da çizilen sınırların dışına çıkması da bu yolla mümkün olmuştur. Çalışmalarında ne aşk, ne arzu, ne acı, ne erdem, ne teselli, ne de özgürlük birer simgedir; Petrarca, bu kavramlarla başka şeyleri temsil ederek onları incelemeye çalışmamıştır; bunlar, doğrudan doğruya “yaşayan insan”la bağlantısında incelenmiş ve birbirleriyle olan ilişkileriyle değerlendirilmiştir. Petrarca, kişinin duygu ve düşüncelerinin belirli birtakım simgeler üzerinden değil, olduğu gibi kavranılmasını amaçlamış ve elini, doğrudan doğruya insan gerçekliğinin içine sokmuştur. Bu nedenle kimi şiirlerinde, birtakım tutarsızlıklar da görülür; ancak bu tutarsızlıkları, şairin “kafa karışıklığı”na bağlamak yanıltıcı olur. Kullandığı imgeler, “yaşayan insan”ı konu edinen bir şairin en doğal malzemeleridir. Ortaçağ geleneğinden farklı olarak Rönesans’ın başlangıcına Petrarca’nın yerleştirilmesinin en önemli nedenlerinden biri de budur; imgeleri, yaşanan bir gerçekliğe göndermede bulunur. Örneğin aşk, Laura imgesinde açık bir biçimde işlenir ve Laura, idealize edilmiş bir varlık değil, yaşayan ve türlü insani özellikleri olan bir varlıktır. Yaşayan sıfatıyla kast ettiğimiz ise Laura’nın fizik dünyada gerçekten de yaşamış olduğu inancımız değil, gerçekten de yaşamış bir insan gibi betimlendiğidir.

İnsanın duygu ve düşünceleriyle çelişki dolu bir varlık olduğuna inanan Petrarca, çalışmalarında farklı anlam katmanları yaratarak bu çelişkilerin üzerine gitmek ister. Bu bakımdan, Antik felsefede insanı her şeyin ölçüsü haline getiren sofizmin izinden yürüdüğü ve temel amaçları bakımından da ortak bir biçimde, “İyi yurttaş nasıl yetiştirilir?” sorusu üzerinde sıkça düşündüğü söylenebilir. Her iki anlayış da hem etik, hem de insan ve siyaset felsefesi bağlamlarına sahip olduğu gibi, eğitim felsefesi bağlamlarına da sahiptir ve modern eğitim felsefesinin gelişiminde etkin olmuştur. Bu çelişkiler konusunda Öncel’in şu tespitlerine katılmamak mümkün değildir: “Petrarca, fikir yönüyle sapasağlam sivrilirken, ruh yönüyle bocalayan, çıkmaza giren bir insan izlenimi uyandırır. Canzoniere’yi baştan sona kadar izleme olanağı bulan bir okuyucu, onu çelişkiler şairi olarak tanımlasa yeridir; (…) ruhundaki bunca çelişki ve bocalamalar, başka nasıl tanımlanabilir ki? Şu konu eklenmelidir ki, duygu yaşamındaki çatışmalar, Petrarca’nın çalışmalarının değerini asla gölgelemez. O, dünün olduğu kadar bugünün ve yarının hümanistleri için de en büyük kılavuzlardan biridir.” [50]

Şimdi, Petrarca’nın yaşadığı çelişkiler, duygu ve düşüncelerinin çatışmasının doğal bir sonucudur; bu çelişkilerin şiirlerine yansıması ise geleneksel tanrı inancıyla bunları bastırmaya çalışmak yerine, düşüncesine konu edinmek ve Kendi’sini bilmek şeklinde olmuştur. Özellikle de aşk konusundaki düşünceleri incelendiğinde ruhundaki kırılganlık, kolayca fark edilebilir; aşka verdiği büyük önem ise Batı şiirinde benzeri görülmedik bir düzeydedir. On dokuzuncu yüzyıl Batı felsefesinin en önemli akımlarından biri olan romantizmin şekillenmesinde de Petrarca’nın bu görüşlerinin etkisi olmuş ve hümanizm, romantizmle birlikte gelişmiştir. İnsanın yalnızca akıl varlığı değil, aynı zamanda duygu varlığı olduğunu da savunan romantizm, başta Petrarca olmak üzere İtalyan hümanistlerine çok şey borçludur. Ancak Petrarca, arzulama yetisi üzerinde aklı bağımsız bir otorite olarak konumlandırarak akıl ve duygular arasında özel bir dengenin kurulması gerektiği düşüncesindeydi. Romantizmde ise insan, daha çok bir duygu varlığı olarak ele alınmış ve Aydınlanma’ya tepki olarak insanın akıl varlığının önüne duygu varlığı yerleştirilerek aklın bağımsız bir otorite olduğu görüşüne karşı çıkılmış; ilk varlık olarak akıl değil, isteme görülmüştür. Yine de Petrarca, Aydınlanma filozoflarından çok, romantikler üzerinde etki bırakmıştır. Aydınlanma’nın en sert biçimde eleştirildiği bir kültür ortamında romantikler, insanın iç dünyasında yaşadığı çelişkilere, farklı değerlerin birbirleriyle çatışmasına, bu çatışmalar sırasında aklın nasıl bir yol izlemesi gerektiği konusundaki belirsizliklere, vb. konulara yönelirken, Petrarca’nın henüz on dördüncü yüzyılda ortaya koyduğu tespitlerin yeniden gündeme gelmesini sağlamış ve bu çabalarla hümanizm de Batı felsefesinde ağırlığını hissettirmiştir. Yirminci yüzyılın başlarında ise öncülüğünü yine Alman filozoflarının üstlendiği “değerler felsefesi”nin şekillenmesinde de hümanizm, kilit bir rol üstlenmiştir.

Öbür taraftan, Batı felsefesinde zamanla hümanizm, insanın Tanrı’yla bağını koparmış ve insan, ayrı bir töz; birey (individual) olarak görülmüştür. İnsan aklına duyulan güven, beraberinde bilimsel ve teknik başarıları da getirmiş ve insanın bu şekilde yüceltilmesinin örnekleri, Descartes felsefesinden itibaren Aydınlanma’da açıkça ortaya çıkmıştır. Bireyciliğin güçlenmesiyle Batı felsefesinde hümanizmin zirvesindeki filozof ise Nietzsche olmuş; tanrılaştırılan insan, tüm yaşamın amacı haline gelmiştir. Bu insan, iyinin ve kötünün üzerinde olan; değerleri Kendi’si yaratan, iyiyi ve kötüyü belirleyen, yeryüzüne anlamını veren “Üstinsan”dır. Batı felsefesinde hümanizmin aldığı bu yeni şekil doğrultusunda on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren filozoflar, insanı beden varlığından ibaret görüp ruhu, bedenin bir fonksiyonu haline getirmişlerdir. Yani bu filozoflar, ruhu Tanrı’nın bir parçası olarak görüp insan ve Tanrı arasındaki bağı korumak yerine bedenin bir fonksiyonu olarak görmekle, Petrarca’nın hümanizminde insan ve Tanrı arasında kurulan bağı koparmışlar; bu da bireyci bir medeniyette, sosyal kurumların temeline bireyin konulması, bireyin çıkarlarının yüceltilmesi gibi insan hakları olarak da ifade edilen birtakım kavramları açığa çıkartmıştır.

Dipnotlar:

[1] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 25

[2] “Petrarca’nın Yaşamı ve Yapıtları”; Kemal Atakay, Utku Şiirleri, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2007, syf: 7

[3] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 28

[4] Canzoniere, CLXXVI. Sone

[5] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 28-9

[6] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 24

[7] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 31

[8] A.g.e. syf: 34

[9] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 24

[10] Dante ve Petrarca; Murat Uraz, Türk Neşriyat Yurdu, İstanbul 1955, syf: 15

[11] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 10

[12] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 229

[13] Düşünce Tarihi; Orhan Hançerlioğlu, Remzi Kitabevi, İstanbul 1998, syf: 143

[14] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 24

[15] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 236

[16] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 35

[17] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 267

[18] Düşünce Tarihi; Orhan Hançerlioğlu, Remzi Kitabevi, İstanbul 1998, syf: 144

[19] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 44-5

[20] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 24

[21] A.g.e. syf: 25

[22] “Petrarca’nın Yaşamı ve Yapıtları”; Kemal Atakay, Utku Şiirleri, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2007, syf: 8

[23] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 52

[24] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 24-5

[25] “Petrarca’nın Yaşamı ve Yapıtları”; Kemal Atakay, Utku Şiirleri, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2007, syf: 9

[26] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 29

[27] Dante ve Petrarca; Murat Uraz, Türk Neşriyat Yurdu, İstanbul 1955, syf: 15-6

[28] A.g.e. syf: 17

[29] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 29

[30] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 24

[31] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 72-3

[32] A.g.e. syf: 30-1

[33] Ortaçağ’dan Yeniçağ’a Felsefe ve Sanat; Engin Akyürek, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1994, syf: 121

[34] Rönesans ve Laiklik; Hüsen Portakal, Cem Yayınevi, İstanbul 2003, syf: 118

[35] “Francesco Petrarca Travelling and Writing to Prague’s Court”; Jiri Spicka, Verbum Analecta Neo-Latina, S. 12, 2010, syf: 28

[36] “Petrarca’nın Yaşamı ve Yapıtları”; Kemal Atakay, Utku Şiirleri, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2007, syf: 10

[37] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 22

[38] Düşünce Tarihi; Orhan Hançerlioğlu, Remzi Kitabevi, İstanbul 1998, syf: 143

[39] Petrarca’nın Hümanizmi; Süheyla Öncel, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1970, syf: 52

[40] A.g.e. syf: 46-7

[41] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 33

[42] Hümanizm; Tony Davies, Elips Kitap, Ankara 2010, syf: 76

[43] Canzoniere, XXXIII. Sone

[44] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 34

[45] Canzoniere, XXXV. Sone

[46] “‘Rönesans’: Kendi’sini Tanımlamak mı, Kendi’sini Tanımamak mı?”; Erwin Panofsky, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 22

[47] Petrarca; Nüshet Haşim Sinanoğlu, Köy Hocası Matbaası, Ankara 1931, syf: 112-3

[48] Canzoniere, X. Sone

[49] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 13-4

[50] A.g.e. syf: 88

The post Petrarca ve Hümanizm Üzerine appeared first on Sanat Duvarı.

Rönesans Nedir?

Rönesans kavramının içeriği konusunda tarihçiler, farklı görüşler ileri sürer ve Rönesans’ın başlangıcına ilişkin farklı tarihler verirler. Rönesans’ın nerede başladığı konusunda da farklı görüşler vardır ve bunlardan Floransa, Napoli, Roma ve Avignon, isimleri en sık geçen kentlerdir. Bu kentlerin İtalyan kentleri oluşu, Rönesans’ta İtalya’nın önemini ortaya koymaktadır. Rönesans’ı başlatan kişi olarak ise kaynaklarda sıkça, Francesco Petrarca’nın ismi geçer. [1] Fakat, rönesans kelimesinin anlamı ve ortaya çıkışı konusunda da farklı görüşler vardır. Rönesans’ın İtalya’da başladığına dair genel bir fikir birliği var gibi görünse de bu kelimenin İtalyanca rinascita değil de Fransızca renaissance kelimesinden gelmesi önemlidir. [2]

Bu konularda en önemli incelemeleri yapan Jacob Burckhardt ve Johan Huizinga’nın konuyu ele alış biçimleri de farklıdır. Burckhardt, çalışmasında daha çok İtalya’yı incelemiştir; Huizinga ise Rönesans’ı, Avrupa odaklı ele alır ve Flemenk bölgesi üzerinde yoğunlaşır. Ernst Cassirer’e bakılırsa Burckhardt, “Rönesans’a ilişkin dev portresinde, Felsefe’ye yer vermez. Rönesans felsefesine Hegelci anlamıyla ‘uygun odak noktası’ ya da ‘dönemin tinsel özü’ olarak bakmak şöyle dursun onu, bütün zihinsel hareketin kurucu itici güçlerinden biri olarak dahi görmez.” [3]

Jules Michelet’e göre ise rönesans teriminde, üç nokta öne çıkmaktadır. Bunlardan ilki, Ortaçağ ve Yeniçağ arasında belirli bir tarihsel dönemi nitelemesi; ikincisi, Antik felsefenin yeniden keşfi ve üçüncüsü de Tanrı-merkezli düşüncenin yerine insan-merkezli düşüncenin geçmesidir. Bu yönüyle Rönesans, feodal düzen ve ilişki biçimlerinin tasfiyesini, matbaanın icadıyla geniş halk kitlelerinin bilgiye ulaşma olanağı bulmasını, bilgi üzerinde Skolastik tahakkümün zayıflamasını, güzel sanatlara değer veren ve bunları teşvik eden yeni bir toplumsal kesimin ortaya çıkmasını, çoğulcu ve insan-merkezli yeni bir perspektifin yaygınlaşmaya başlamasını ifade eder. [4]

Paul Faure’a göre de “rönesans ilk anlamda, dini terimlere girer. Notre Dame Mucizesi’nden itibaren, yaşamını yitirmiş bir kişinin ikinci kez doğuşu anlamına gelir. Grek teolojisindeki palingenesisin (yeniden doğuş) eşi gibidir. Bundan bir ‘yeniden dirilme’ ya da ‘yaşama dönme’ anlamı çıkartılmamalı; bu terim, yeni temellerden yola çıkılarak ‘yeniden başlamak’ anlamında alınmalı. Özellikle mistik kullanımda yeniden doğuş (rönesans) ve yenilenme, canlanma eş anlamlıdır. Tanrı’nın lütfuyla arınmayla (vaftiz veya tövbe) ya da dünya zevklerinden el etek çekme yoluyla, daha iyi bir başka yaşama geçilir; yeniden doğulur.” [5]

Erwin Panofsky, Rönesans’ın başlangıcına Petrarca’yı koyar ve bu kavramı “yeniden doğuş”, “canlandırma”, “diriliş” biçiminde içeriklendirir. Petrarca’nın çalışmaları, Latinlerin söyleyiş ve yazış biçimlerine, Ortaçağ yorumlarından uzak bir Antik felsefeye dönüşü ifade eder ve bu kültürün yeniden doğuşunu temsil eder. [6] Rönesans kavramı ise “gerek İngilizcede, gerekse de Germenik dillerde, Fransızca olarak kullanılır; çünkü, renaissance kelimesinin anlamının sınırlı ve açık olmayandan (herhangi bir şeyin belirli bir zaman içinde canlandırılması) kapsamlı olana (belirli bir dönemin öncülük edeceği düşünülen her şeyin canlandırılması) dönüşmesi Fransa’da olmuştur.” [7] “Rönesans insanının, der Panofsky; “sanat ve edebiyattaki yeni çiçeklenmeyi yalnızca renovatio olarak betimlemek yerine yeniden doğuş, aydınlanma ve uyanış gibi dini terimlere başvurmasının temel nedeni, şu olsa gerek. Yaşadığı yenilenme duygusu, öylesine köklü ve yoğun olmalıydı ki bunu, Kitabı Mukaddes’inkinden başka bir dille ifade etmesi olanaksız görünmüştü.” [8]

Huizinga’ya göre ise “Rönesans, yeni bir çağın başlangıcındaki küçük bir aşamadır ve on altıncı yüzyılın Rönesans’la özdeş kılınamayacağını kanıtlamak için Savonarola, Luther, Münzer, Kalvin ve Loyola’nın isimlerini saymak yeterlidir.” [9] Yeniden doğuş kavramı, Rönesans’tan önce de kullanılmıştır; İncil’de pek çok yerde renasci, regeneratio, renovari, renovatio, reformari gibi kavramlar geçer ve bu kavramlar, Fransisken keşişler tarafından on üçüncü yüzyılda kullanılmıştır. [10] Huizinga’ya göre de Rönesans, bir geçiş dönemidir ve Avrupa kültürü içinde Ortaçağ ve Yeniçağ arasında köprü kurar. Rönesans’ta, Antik kültür keşfedilmiş, Grek ve Latin dünyası yeniden canlandırılmış, Hıristiyanlık hümanizmiyle Hıristiyanlığın ilk dönemlerine dönüş amaçlanmış ve Skolastik felsefenin temelleri sarsılmıştır. Yine de Huizinga, “gelişkin bireyi bu dönemin simgesi olarak saymaz; Rönesans’tan çok sonra devreye girmiştir bireycilik.” [11] Keza Rönesans, “güzellik dürtüsünün uyanışı, dünyeviliğin ve yaşam sevincinin zaferi, dünya gerçekliğinin akıl tarafından fethedilmesi, pagan yaşam zevkinin yeniden canlanması, dünyayla olan doğal ilişkisi içinde kişilik bilincinin gelişimidir.” [12]

Rönesans kelimesi, dar anlamıyla ise “Antikçağ üzerindeki incelemelerin yenilenmesi ve yeniden doğuşu”nu anlatır. Bu çerçevede Rönesans, Justinianus’un Atina’daki Akademi ve Lyceum’u 529’da kapatması ve Kilise’nin Antik felsefeyi mahkum etmesinden sonra, bu felsefenin asli kaynaklarına dönülmesini ifade eder. Bu dönemde, yalnızca bu incelemelerin yenilenmesi ve yeniden doğuşu sağlanmamış, çok daha köklü bir değişimin temelleri de atılmıştır. Antik kültürün yeni bir gözle incelenmesiyle, yeni bir insan anlayışı ortaya çıkmış; bu anlayışın kendine özgü bir dünya görüşü ve değerler sistemine sahip olduğu, pek çok araştırıcı tarafından iddia edilmiştir. Yeni ve yaratma coşkusu kavramları, bu değerler sisteminin özünü oluşturmuş ve hemen her alanda etkisini hissettirmiştir. [13]

Rönesans’ın Doğuşu ve Gelişimi

“Rönesans’ın evrensel insan kategorisinin arkasında, bu sürecin öncülerini ve öncülüğünü görmemek elde değildir. Doğa ve toplum karşısında ilk köklü silkiniş olmasa bile, Rönesans’ın ve çekirdeğinden çeperine yayılan hareketlerin özünde, tümelliğinde kavranmak ve belki de dönüştürülmek istenmiş bir dünyaya dimdik bakış okumak gerekir.” [14] Rönesans’ın mimarları arasında ise şüphesiz ki, Roma İmparatorluğu’nun varisleri olan Latin-Germen halklarının payı büyüktür. Ancak, bu halkların oluşturduğu değerler sistemi zamanla tüm Avrupa’ya yayılmış ve benimsenmiş olsa da Rönesans’ın yayılması konusunda farklı değerlendirmeler de vardır; örneğin, “belirli bir yılda İtalya’nın Rönesans’ta epey bir yol almasına karşılık Fransa, Almanya ya da İngiltere’de, henüz ilk kımıldamaları buluruz. Farklı alanlarda da durum böyle; sanat ve bilimde yeni anlayış ve görüşler hızla gelişirken, ekonomik ve siyasi yapıda belki de henüz ilk belirtiler görülmektedir.” [15]

Bununla birlikte, Rönesans’ın başladığı dönem olarak on dördüncü yüzyılı esas almak da mümkündür; ilk defa bu yüzyılda, Rönesans’ın temel özellikleri gözle görülür hale gelmiştir. Bu yüzyılın ikinci yarısından itibaren, Kilise’nin gücünün zayıflamasına bağlı olarak milli devletlerin kurulma süreci başlamıştır. Burjuvanın güçlenmesi, siyaset alanında temelli dönüşümleri beraberinde getirmiş ve Kilise’nin uhrevi otoritesinin yanında, ekonomik gücü ve tekeli de sarsılmıştır. Feodalizmin aldığı ağır darbeler sonucu kentlerde güçlenen burjuva, yeni bir dünya görüşü ve siyasi sistemin doğmasını sağlamıştır. Sanat, kültür ve eğitim alanlarında da burjuvanın çıkar ve gereksinimlerinin ön planda tutulduğu yeni bir döneme girilmiştir. “Floransa, Venedik ve Roma’yı canlandıran para akışı, der Burckhardt; “şehrin genişleyen damarlarında tarihin akışına damgasını vurmak isteyen bir seçkinler tabakası yaratmıştı; Kilise ve tacın yanı başında üçüncü toplumsal güç olarak büyüyen bu yeni sınıfın kültürle ilişkisi, daha önce benzeri görülmemiş nitelikler taşıyordu.” [16]

Faure’a göre de “Rönesans, bir bütünlüğe sahiptir; bu da tüm biçimleriyle aşırı özgürlüğe düşkün olmaktır. Serveti arayış ve ona tapma, milliyetçilik, bilgece merak; dayanaksız yorum, kural ve geleneklerden sıyrılmış metinlere başvuru, tensel istek; kısacası yaşam sevinci, bu tek özgürlük ruhunun değişik ortaya çıkış biçimleridir. Servet ve bilgi, beraberinde özgürlük sağlar ve bazı ayrıcalıklılara mutluluk getirir. On altıncı yüzyılın yeniden doğmak fiiline ve rönesans kelimesine verdiği dini tanıma dönmüş oluyoruz; on dördüncü yüzyılda karanlık bir biçimde başlayıp 1550’lere doğru parlak bir olguya dönüşen Avrupa’nın yenilenmesini inceliyoruz.” [17]

Rönesans’ın beşiği İtalya, on dördüncü yüzyılın sonları ve on beşinci yüzyılın başlarında, Avrupa’nın en zengin ülkesi haline gelmiş ve güçlü bir bankacılık sistemiyle, sermaye birikimi konusunda ilerlemişti. Uzun süren savaşlar ve ekonomik çöküntüler nedeniyle komşuları mali sorunlarla boğuşurken, sermaye birikiminin artması sonucu, bu sorunlardan uzak kalmayı başarmıştı. İtalya’nın en zengin bölgesi olan Floransa, Avrupa’da en güçlü sanayi merkezi haline gelmiş ve gerek Yüz Yıl Savaşları, gerekse de İki Gül Savaşları sırasında silah, zırh, top, savaş giysisi satışlarıyla ekonomik gücünün doruğuna ulaşmıştı. [18] Üstelik, bu alanlarda faaliyet gösteren ve yarı resmi, yarı illegal çalışan Acciaiuoli, Bardi, Peruzzi, Alberti ve Medici gibi ailelere de sahipti ve bu aileler, ekonomik güçlerini diğer alanlarda da etkin bir biçimde kullanmayı başarıyordu. Bankacıların ve tüccarların birleşmesiyle İtalya’da kurulan ilk uluslararası ticaret borsası, Avrupa ekonomisinde kilit bir öneme sahip olmaya başlarken, aynı zamanda aracı ailelerin de büyük gelirler elde etmelerini ve bu gelirleri kültür ve sanat alanlarına aktarmalarını sağladı; bu aileler arasında başlayan “kültürlenme yarışı”, kültür ve sanat faaliyetlerinin desteklenmesiyle sonuçlandı. [19]

Ticaret borsası aracılığıyla bu yarış, bir süre sonra Almanlar arasında da görülmeye başlandı. Papalık ise her türlü hile ve aldatmalarla, geniş halk kitlelerinden farklı gerekçelerle para toplayarak büyük bir sermaye birikimi sağlamıştı ve bu sermaye, Antik kültür tutkunu kimi Papalar tarafından Antik kültürün canlandırılması ve bu alanlardaki araştırmaların desteklenmesi için harcanıyordu. Ayrıca, coğrafi keşiflerin yapılmasına ve keşfedilen yerleşim bölgelerinden Avrupa’ya bol miktarda değerli maden getirilmesine bağlı olarak zenginlik algısı değişti ve toprak fazlası yerine değerli maden fazlası, zenginlik kaynağı olarak kabul edildi. Konstantinopolis’in fethinden sonra buradaki bilginlerin İtalya’ya göç etmesi ve yanlarında götürdükleri çok sayıda yazmanın Avrupa’da tanıtılması da bu bağlamda önemlidir. İslam dünyasından yapılan çevirilerle de Avrupa, kendi toplumsal ve kültürel değerlerinden farklı bir dünyayla karşılaşmış, insan hak ve özgürlüklerine saygı konusunda İslam dünyasından etkilenmiş; yaşama hakkı ve mülkiyete saygı, din ve vicdan özgürlüğü, vb. konularda İslam dünyası karşısında kendi temellerini sorgulama ihtiyacı hissetmiştir. Roma Kilisesi’nin sorgulanması ise Protestanlığın ayrı bir mezhep olarak ortaya çıkmasına yol açmış ve din kaynaklı savaşlar, laik düşüncenin güçlenmesine katkı sağlamıştır.

Çizdiğimiz bu çerçevede Rönesans düşüncesi, “doğrudan doğruya insanın dünyayı ve Kendi’sini keşfetmesi” olarak tanımlanabilir. Bu dönemde Avrupa insanı, doğanın ve iç dünyasının yasalarına aklı ve kişisel deneyimleriyle ulaşmak istemiştir. Özellikle de İtalyan Rönesansı, Antik kültürü yeniden canlandırmış ve insan araştırmalarında özgürlükçü bir yönelim ortaya çıkartmış, insan bilimlerine karşı ilgiyi arttırmıştır. Bilimsel bilgiler ve değişen düşünce yapısı sonucu devlet, Kilise ve bilim arasında yeni birtakım ilişkiler kurulmuştur. Latin-Germen halkları Avrupa’da yayıldıkça, Rönesans düşüncesi de sınırlarını genişletmiştir. Hıristiyanlık, Ortaçağ boyunca kendi değer yargıları ve ilkeleriyle, “evrensel” bir düşünce sistemini benimsemişti; Kilise’nin gücü sarsıldığında ise bu evrensellik, yerini “yerellik”e bırakmış ve milli devletlerin kurulma sürecinde ortaya çıkan gelişmeler, bu yerelliği güçlendirmiştir. Düşüncede akıl ve kişisel deneyimin ön plana çıkması, otoriteden bağımsız düşünebilmenin önünü açmış ve bu da Kilise’ye bağlılığı azaltmıştır. Yerel dillerde felsefe ve bilim kitaplarının yazılmasıyla, bu alanlara da yerel unsurlar taşınmış; Ortaçağ’ın “kimliksiz ve kişiliksiz” yazım ilkesinin yerine, “kendi halkının parçası olan bir düşünür tipi” yaygınlaşmıştır.

Hümanizm Nedir?

Hümanizm kavramı, öncelikle ve dar anlamıyla, Antik metinler üzerine yapılan filoloji çalışmalarını anlatmak için kullanılıyor; bu metinlerin yaşayan dillere çevrilmesine hümanizm, bu metinleri çevirenlere hümanist, yapılan çevirilere de hümanite deniliyordu. Çok geçmeden hümanizm, merkezinde insanın yer aldığı bir dünya görüşünü ve değer anlayışını ifade etmeye ve Avrupa’nın yaşamakta olduğu değişimlere göndermede bulunmaya başladı. İnsanı merkeze almakla hümanizm, “yaşayan insan”ın eylem ve düşünceleri üzerinde yoğunlaştı; yaşam üzerinden bu değerlendirmeleri yaptı. “İnsanın özü” ve “insan eylemlerinin yöneldiği amaç”, hümanistlerle bu dünyada aranmaya ve anlamlandırılmaya başlanacak; insanın kendi bedeni, düşünce dünyası ve eylemleri üzerinde geleneksel otoritelere yönelik bir kuşku açığa çıkacaktı. Bu kuşkuyla hümanistler, insan kavramını merkeze alarak insana ilişkin temel fenomenleri; özgür iradeyi, mutluluğu, aşkı, vb. çalışmalarına konu edineceklerdi. Bu çalışmalar sırasında gündeme gelen en önemli kavramlardan biri ise otonomiydi ve hümanizmin en önemli vurguları, insanın otonom bir varlık olduğu için eylemlerinden sorumlu olduğu/olması gerektiği düşüncesine dayanıyordu. [20]

Mustafa Günay’ın da altını çizdiği gibi, “Rönesans düşüncesinin üzerinde durduğu en önemli sorunlardan biri, insan sorunu olmuştur. Bu dönemde ve sonrasında, insanı ele alan, onun özünü/doğasını belirlemeye ve dünyadaki yerini kavramaya yönelik çalışmalara hümanizm denilmiştir. Hümanizm ve hümanist gibi kavramların sıkça kullanılmasına bağlı olarak bu kavramlara ilişkin bir anlam belirsizliğinden söz edilebilir. Bu durum ise bu kavramlara değişik ve hatta, birbirlerine aykırı anlamlar yüklenmesinden kaynaklanmaktadır. (…) Hümanizm, insanda merkezini bulan ve insanla bütünleşen bir yaşam ve evren anlayışı olarak tanımlanabilir.” [21] Bununla birlikte hümanizm kelimesi, Rönesans’tan önce de bilinmekte ve kullanılmaktaydı. Latince eğitimi almak ve Latin kültürünü incelemek anlamında kullanılan humanista kelimesi, Ortaçağ boyunca pek çok araştırıcı için de dile getirilmişti. Fakat bu çevreler, kendi bulundukları konumdan Latin dünyasına bakıyor ve gerek insan görüşü, gerekse de dünya görüşü bakımından Kilise’nin çizdiği sınırların dışına çıkamıyorlardı. Kilise ise Antikçağ’a her zaman yoğun bir ilgi duymuş ve pagan inanışlarına karşı çıksa da bu kültürün asli öğelerinden yararlanmaya çalışmıştı. Felsefe ve edebiyatta olduğu kadar, güzel sanatlarda da bu kültürün etkisinde kalmıştı. [22]

“Robbio Manastırı (İtalya) örneğin, onuncu yüzyılda çok zengin Antik yazmalara sahipti. Şairleri ve dilbilgisi yazarlarını da bu arada unutmamak gerekir.” [23] Rönesans’la şekillenen ve Rönesans’ı şekillendiren hümanist hareketle anılan isimler ise merkeze insanı koydukları gibi, kendi bulundukları konumu da Antik kültüre olabildiğince yaklaştırmaya çalışmışlardı. Bu o kadar öyleydi ki, Ortaçağ’da yapılan bilimler sınıflandırmasını bile reddetmişler ve “insan özgürlüğüne yakışan bilimler” şeklinde bir kategorizasyona giderek “hümanist bilimler”i tarih, siyaset ve edebiyat (şiir ve retorik) biçiminde sınıflandırmışlardı. [24] Aynı tutumu, Felsefe’de de sürdürmüşler ve “teolojik temelleri olan ontoloji”ye mesafeli bakmışlardı. Hümanist eğitimin amacı, insanı kuramsal bilgilerle donatmak değil, kendi olanaklarını gerçekleştirmeye ve etkin bir varlık olarak yaşamaya hazırlamaktı. Bu yönüyle hümanizm, insana özel yaşamında olduğu kadar, devlet yaşamında da büyük sorumluluklar yüklüyor ve insanı, eylemlerinden sorumlu tutuyordu. Toplumsal geleneklerin tekrarını değil, Antik kültürdeki “yaratma coşkusu ve dinamizmi”ni benimseyen bu eğitim, “geleceğin insanını yaratma”yı ilke edinmiş ve bu konuda her türlü olanaktan yararlanmıştı. [25]

Bu bakımdan, hümanizm kavramının aslında, üç temel anlamı olduğunu tespit edebiliriz; Antik kültüre derin bir bağlılık, insanı konu edinen yeni bilimlere duyulan yakınlık ve insanı merkeze yerleştiren bir dünya görüşü. Hümanizm için “filoloji, bu yenilenme hareketinde bir amaç değil, yalnızca araçtır ve yeni yaşam tarzına şekil verme arzusundan doğar. O halde, geniş anlamıyla hümanizm, değişen insanın yeni yaşam duygusunu yansıtan bir akımdır. Antik kültüre dönüş ise yalnızca o düşüncenin kabulü şeklinde anlaşılmamalıdır. Bu, fikir sınırlarının genişlemesi ve serbest araştırma yönündeki bir başlangıçtır. Rönesans’ta, ‘eski’lerin otoritesine olan bağlılık ve saygı sınırlanacak, ‘yeni’lerin bilgisinin ‘eski’lerinkinden daha üstün olduğu kanısı doğacaktır.” [26] On dördüncü yüzyılın sonları ve on beşinci yüzyılın başlarında hümanizmde filoloji çalışmaları, önemli bir konum üstlenir ve bir “metin eleştirisi yöntemi”ni akıllara getirir. Bu yöntem Felsefe, edebiyat, tarih ve kültür alanlarındaki metinleri, bu metinlerin sınırları içinde tekrar etme değil, “yaşayan insan”la bağını kurma esasına dayanır. Burada kişi, “yüzeysel bilgiler”e sahip olmak yerine, kendi yaşamına yönelir ve kişisel gelişimi için faydalı bilgiler edinir. [27]

Soyut veya metafizik çözümlemelerin bir tarafa bırakıldığı bu eğitimde, daha önceki insan topluluklarının geçirdiği deneyimlerden hareketle kişinin kendi deneyimlerine yönelmesi sağlanır ve gerçeklikle daha güçlü bağlar kurmasına yardımcı olunur. [28] İnsan eylemlerine ilişkin belirli birtakım şablonlar da aşılır ve insanın doğal varlık yapısı, olduğu gibi kavranılmaya çalışılır. “Tekil olan”a yönelen bu eğitimde, tekrarı mümkün olmayan koşulların incelenmesi, beraberinde kişinin anlam dünyasının da zenginleşmesini sağlar ve şimdiye kadar görüp anlamlandırdığı gerçekliğin ötesinde bir gerçeklik alanının da olanaklı olduğu/olabileceği düşüncesi kazandırılır. [29] İnsanın doğal varlık yapısı kavranılmaya çalışılırken, buna ilişkin dikotomik yapılar ve/veya ilişkiler/söylemler kurmaktan da sakınılır. Bu söylemlerden en önemlisi olan ruh ve beden düalizmi, Skolastik felsefede farklı söylemlerin meşruiyetine zemin hazırlamaktaydı; hümanizmde ise bu ayrımların yerine, birlikte gerçekleşen bir “fonksiyon ortaklığı” konur. Bireye kendi bütünlüğünde “ayrı bir kategori” olarak bakmanın gerisinde de bu yatar; birey, taşıdığı özellik ve olanaklarla tek, ayrı, bölünemeyen bir varlıktır. Batı dillerinde bireyi anlatmak için kullanılan individual kelimesinin anlamında bunlar sabittir.

İçinde bulunduğu koşullar hakkında bilgi ve bilinç düzeyinin arttırılması ise erdemler üzerinde geleneksel yönlendirmelerin etkisinin sona ermesiyle bu koşulların incelenmesine bağlı olarak gerçekleşecektir. Erken dönem hümanist çalışmalardaki metin incelemeleri de zamanla yerini, insanın maddi koşullarının incelenmesine bırakmış ve insan özgürlüğü, birtakım ideaların birbirleriyle ilişkileriyle değil, bu koşullarla ele alınmıştır. Hümanizm, aynı zamanda da “din adına insanı küçülten ve dünyayı hor gören zihniyetlere karşı çıkan, her türlü bağnazlığın karşısına dikilen bir harekettir. Kuşatıcı bir kültür hareketi olan hümanizm, doğa bilimlerindeki gelişmeleri ve toplumsal, siyasi yaşamı da etkilemiştir.” [30] Ortaçağ boyunca Avrupa’da dini düşüncede insan, “Tanrı’nın aciz bir kulu” olarak değerlendirilmiş, kendi iradesini tanrısal iradeye uygun hale getirmeye çalışmış ve bu konuda geleneğin otoritesini kabul etmişti. On dördüncü yüzyılın ikinci yarısından sonra Antik kültüre yöneliş, beraberinde bu rol ve otoriteyi kabul edişin de sorgulanmasını doğurmuş; insanın çeşitli yönleriyle araştırılmasına, eylem ve kararlarının kendi yaşamı içinde değerlendirilmesine başlanmıştır. Rönesans insanının “özgür birey” olmasının arka planında, hümanizmle açığa çıkan bu tavır değişikliğinin payı büyüktür. Zamanla hümanizm, kişinin Kendi’sini otorite haline getirmiş ve Batı felsefesine birey, damgasını vurmuştur. [31]

“Sosyal yaşamı oluşturan insani faaliyetler için zorunlu bir unsur da özgürlük olduğundan, der Süheyla Öncel; “hümanistler, özgürlüğün ateşli savunucularıdır. Özgür bir toplumda insan, gerçek benliğini bulabilir. Özgürlük kaybolunca, kişi de içine kapanır ve o zaman kültür, artık insanlık yönünü güçlendirmeye değil, ona sığınak olmaya yarar.” [32] Bu gelişimin vazgeçilemez koşulu ise insan duyguları arasında bir iç denge ve uyumun sağlanmasıdır. İnsanın doğal varlık yapısında tüm duyguların tek başına eyleme sevk edebilirliği olsa da insan, tek bir duygunun güdümünde kalarak eylemlerini belirleyemez; aksi takdirde, istenmeyen sonuçlar ortaya çıkacaktır. Petrarca’yla başlayan bu tavır değişikliği, Rönesans boyunca insana ilişkin çalışmalarda oldukça itibar görmüş ve pek çok düşünürü etkilemişti. Örneğin, Michel de Montaigne, düşüncesinin merkezine insanı yerleştirmiş ve insana ilişkin bilgiyi kendi yaşamı, değerlendirme süreçleri, duyguları, vb. üzerinden türetmeye çalışmıştı. [33]

Ural’a göre de hümanistler, Ortaçağ’da Kilise’nin üstlendiği misyona ve bunların temellendirilme biçimlerine karşı çıkmakla, Hıristiyanlığı bütünüyle reddetmek gibi bir tutum içinde olmamışlardı. “Amaçları, insan kavramını ve insan özgürlüğünü yeni bir açıdan; bu geleneksel anlayıştan bağımsız olarak ele almak olmuştur.” [34] Peter Burke’a göre de “kullanılacak dillerin Grekçe ve Latince olması, çalışılacak metinlerin de Grek ve Latin (ilk Hıristiyan yazarların) metinleri olması, üzerinde hiç konuşulmadan kabul edilmiştir. Hümanistlere göre ileri giden yol, geri gitmek ve kendi kültürlerinden daha üstün olduğuna inandıkları bir kültürün yetiştirdiği en iyi yazar ve bilginleri örnek almaktı. Bu yüzden Petrarca’dan itibaren, Antik yazmaları araştırmak, çoğaltıcıların hatalarını düzeltmek ve belirsiz pasajları yorumlamak için büyük çaba harcadılar. Hümanistler kendilerini gerekçelendirirken, insani durum düşüncesi üzerinde önemle durdular. Öte yandan, bir kültürel pratikler toplamı olarak hümanizm, Felsefe’den çok filolojiyi, toplumun eleştirisinden çok metin eleştirisini benimsedi.” [35]

Bu noktada, dikkat çekilmesi gereken bir diğer konuyu da Faure, şu şekilde ifade eder: “Rönesans’ın büyük yaratıcıları, araştırıcıları, filozoflar, aynı zamanda da gezginlerdir. Dürer, Bosch, Michelangelo, Holbein, Sansovina, Cellini yalnızca pek çok sanatla ilgilenmekle kalmıyorlardı, dini ve edebi inançlara da sahiptiler ve fikir dünyasından da tensel zevklerden de hoşlanıyorlar, yolculuklara çıkıyorlardı. İşte bu insanlarda, Rönesans ve hümanizm de birbirine karışmıştır. İnsan olma niteliğinin anlamını derinleştirdiğinde insan, evrensellik ve kalıcılık kavramlarına sahip olur ya da bunları aydınlığa kavuşturur. On sekizinci yüzyılın dürüst adımına yolları açar ve geçici modalara, kısıtlayıcı geleneklere rağmen herkes tarafından anlaşılabilir olmaya çalışır. Bu anlaşılma çabasından insan, farklılığı içinde gelişmiş; ‘değişken’ yapısıyla büyümüş çıkar. İnsanlık, daha yüce ve yepyeni bir yaşama çağrılmıştır.” [36] Rönesans’ın mı hümanizme yol açtığı, yoksa hümanizmin mi Rönesans’a yol açtığı konusunda yapılagelen tartışmalar ise bu ikisi arasında nedensellik ilişkisi kurmaktan çok, karşılıklı etkileşim aramaya götürmektedir.

Başka deyişle, merkezinde insanın yer aldığı bu iki fenomen arasında insanın varlık bütünlüğünün tek bir fenomende toplanmasının yarattığı güçlük nedeniyle kurulacak karşılıklı etkileşim, insanın diğer varlık alanlarındaki etkinliğini anlamada ciddi katkılar sağlayacaktır. Rönesans’ın nedenleri olarak sayılan unsurlar, hümanizmin nedenleri arasında da gösterilebilir ve sonuçları için de aynı durum geçerlidir; bu iki fenomene kaynaklık eden ekonomik, siyasi, toplumsal, kültürel koşullar ve sonuçları, insanı konu edinen inceleme alanlarında ortak bir biçimde etkisini hissettirmektedir. İnsanın ne olduğunu ve varlıktaki yerini anlamaya/anlamlandırmaya çalışan hümanizm, Antik metinlerin incelenmesiyle giderek derinleşir ve bu çaba, yalnızca bilimsel ya da edebi incelemelere konu olmanın çok ötesinde, insana ilişkin bütünsel bir inceleme faaliyetinin başlamasına yol açar; hümanist hareket, yeni bir yaşam duygusu ve dünya görüşünü ortaya koyar. Macit Gökberk’in de vurguladığı gibi bu yeni yaşam duygusu, “insan ve dünyayla ilgili bir felsefe yaratmak ve kültür bilimlerinin doğal bir sistemini temellendirmek istiyordu. O halde hümanizm, bir yaşam anlayışının yöneldiği idedir de.” [37]

Hümanizmin Doğuşu ve Gelişimi

On dördüncü yüzyılda, başta İtalyan kentleri olmak üzere Avrupa’nın pek çok kentinde, Antik kültüre karşı güçlü bir ilgi uyanmıştı. Kilise’nin bilgi tekelinin sarsılmasıyla, arşivlerinde tuttuğu yazmalar araştırılmaya başlanmış; mevcut kaynaklardaki tutarsızlıkların belirlenmesi ve giderilmesi için orijinallerinden yararlanılmak istenmişti. Bu çalışmaların öncülüğünü yapan isimler arasında Francesco Petrarca ve Giovanni Boccaccio’nun isimleri, daha fazla dikkat çeker. İlk hümanistlerden Petrarca ve Boccaccio, elde ettikleri orijinal metinleri büyük bir fedakarlıkla çoğaltmış ve metinlerdeki kimi anlam belirsizliklerini gidermek için olağanüstü bir emek sarf etmişlerdi. Frantz Brentano’nun da belirttiği gibi, “hümanistlerin ilk hareketi, Antikçağ’daki pagan kültürüne yönelik oldu. Daha önce sınırlı bir şekilde dini açıdan yorumlanan birkaç Antik filozof, bu kez yerini özellikle edebiyat yazınına bıraktı. Birçok büyük Kilise Babası, Grek edebiyatıyla beslendi. Antik felsefe ve edebiyatın incelenmesi, kutsal yazın kültürüne büyük ölçüde yardımcı oldu.” [38]

Petrarca’nın yakın dostlarından Boccaccio da hem şiirleri, hem de İlkçağ mitolojisine ilişkin çalışmalarıyla, Antik kültürün yeniden canlanmasına ciddi katkılar yapmış ve sanat çevrelerini etkilemeyi başarmıştı. İnsan eylemlerinin “aşkın değerlendirme ölçütleri”yle değil, “algılanmış gerçeklik temeli”nde değerlendirilmesi konusunda Boccaccio’nun görüşleri, geleneksel metin incelemelerinde ve insana ilişkin bilimlerde yeni kırılmaların meydana gelmesine katkı sağladı. Çok geçmeden bu hareket, Avrupa’da pek çok kültür merkezinde “moda” halini aldı ve özellikle de burjuva sınıfı arasında, Antik yazmalar toplamak, bunlar üzerinde çalışmalar yapmak, bu tür çalışmalara maddi destek sağlamak, bu yazmaları halka tanıtmak, vb. konularda büyük bir heves ve yarış başlattı. [39] Bu dönemde, çocuklara en sık verilen isimler arasında Grek ve Latin isimlerinin arttığı da rahatlıkla söylenebilir. İsimlerin Latinceleştirilmesi de bu konuda çarpıcı bir örnektir; sonlarına getirilen –us eki, bir kültür dönüşümünün de göstergesidir. Yeni kurulmakta olan kütüphanelerde Antik yazmaların sayısının artması da bu kültüre yönelik ilginin güçlü olduğuna kanıttır [40] ve kütüphanelerin vazgeçilemez kitapları arasında Boccaccio’nun Homeros’tan yaptığı çevirilerin yeri büyüktür; özel kütüphanelerin itibarı, bu çevirilere yer verip vermemelerine göre değerlendirmiştir. [41]

Karl Vorlander’e göre bu dönemde “ön sırada, üç şaire rastlıyoruz: Dante, konusunun Ortaçağ’a ilişkin olmasına rağmen duyarlılığı ve konuyu işleyişi açısından, modern bireyi açığa çıkartıyor ve Petrarca, modern bireyin yüreğini keşfediyor; Boccacio ise tekrar Homeros’u okuyabiliyor ve üç yüzük hikayesini anlatıyor. Cola di Rienzo da buraya aittir. Üniversiteler ve okullar, hatipleri ve filozoflarıyla akımı izlemeye başlıyorlar. Bu hareket, kademeli olarak bütün aydın sınıfları istila ediyor; tüccarlar, hükümdarlar, Papalar; özellikle de Medici ailesinin topladığı bu tür kişiler, onun en ünlü hamilerini oluşturuyor. (…) Artık hümanizm, dünyevilik, dünya zevki önemlidir ve belirgin karakterle çokça ortaya çıkmaktadır. Dehaların yaşamları; hatta, Cesare Borgia gibi düşkün karakterlerde bile, takdir uyandırıyor ve soylu kişiliklerde (Colonna, Leonardo, Michelangelo gibi) eşine az rastlanır bir olgunluğa yükseliyor.” [42] Diğer taraftan, Huizinga’nın da belirttiği gibi, “yeniden canlanmış olan araştırma çalışmalarını yürütenler için kullanılan hümanist kelimesi, Antikçağ’dan ödünç alınmaydı; Cicero da studia humanistatis et literarumdan bahsediyordu.” [43]

Rönesans’ta, Felsefe ve edebiyat alanlarında, yeni bir silkiniş ve canlanma görülmekte; özellikle de İtalya’da yazarlar, Antik kültüre karşı büyük bir yakınlık beslemekteydi. Cicero’nun etkilerinin hissedildiği bu çalışmalar için kullanılan umanista kelimesi zamanla, İtalyan üniversitelerinde bu alanlarda çalışan akademisyenler için de kullanılmaya başlandı. [44] Şafak Ural’a bakılırsa “hümanistler, Ortaçağ’da mektup yazma sanatını öğreten hocaların; ‘diktatör’lerin (dikte edenler, yazdıranlar) bir devamı durumundadır; Antikçağ’a ise daha sıkı bir şekilde bağlanmışlardır.” [45] Faure’a göre de hümanistler, “her dönemdeki insana; Antikçağ’dakilere, Greklere, Latinlere, İbranilere eğiliyorlardı. Lakırdıya dayanan teorilerden çok insana, lafzından çok ruhuna çağrıda bulunuyorlardı. Klasik diller ve edebiyat, onların gözünde bir kurtuluş ve özgürlüktü. İtalya’da Petrarca, Flandres’te Erasmus ya da Fransa’da Rabelais’nin yaptığı gibi, serbest incelemeler ve insanlık edebiyatı şeklinde Cicero’yu andıran iki terimi eş anlamlı kılıyorlardı. Bu açıdan baktığımızda hümanizm, hafife alınarak söylendiği gibi tutucu değil, devrimcidir; insanın varlığı boyunca giriştiği en büyük öğrenme ve anlama gayretidir.” [46]

Rönesans ve Hümanizmde İtalya’nın Önemi

Rönesans ve hümanizmin yayılmasında İtalya’nın rolü, kuşkusuz büyük olmuştur. Roma İmparatorluğu’nun anayurdu olan bu ülkede Antik kültür, hep korunmaya çalışılmış ve Kilise’nin yıkılan otoritesi, bu kültürle ilgili bireysel incelemeleri olanaklı kılmıştır. Burjuva sınıfının güçlenmeye başlaması ise İtalyan kentlerinde kültür ve sanat faaliyetlerinde bir canlanma açığa çıkartmış ve Antik kültür, pek çok bakımdan daha kapsamlı incelenmek istenmiştir. Nüfus itibariyle sınırlı olan Antik kent-devletlerinde, ortak bir yaşama kültürü geliştirilebilmiş ve kent halkı, farklı felsefi ve dini inançlarına bakılmaksızın huzur içinde yaşamayı başarmıştır. Rönesans’ta da İtalyan kentlerinde, bu tür bir huzur ortamı arayışında olunmuş ve birlikte yaşama kültürünün felsefi temelleri sorgulanmaya başlanmıştır. Hümanist hareketin filoloji incelemeleriyle sınırlı olmaktan çıkarak daha geniş sosyal ve siyasi alanlara yayılmasının arka planında, bunlar da vardır. İtalyan kentlerinden Floransa, Venedik, Cenova, Milano ve Roma arasında sürüp gitmekte olan rekabet, bu kentlerin sakinlerinin değişik alanlarda kişisel yeteneklerini geliştirmelerini ve diğerlerinin önüne geçmeyi gerektiriyordu. Kişisel gelişimin “yükselen bir değer” haline gelmesi, hümanist hareketten beklentilerin de yüksek olmasına yol açmıştır.

Böylelikle hümanizm, insanın eğitilen bir varlık olduğunu, eğitim yoluyla insana istenilen şeklin verilebileceğini, insanın türlü özellik ve olanaklarla dünyaya geldiğini, Kendi’sini geliştirmesi durumunda toplumunu da ilerilere taşıyabileceğini savunmaya başladı. Kilise’nin temsil ettiği geleneksel görüşte ise Tanrı, her insanı belirli bir özle yaratmış ve insan, kendi özüne sıkıca bağlanmıştı; bunun dışına çıkma olanaklarına da sahip değildi. Özellikle de Aristoteles’in eğitim görüşleri ve karakter erdemlerine ilişkin çözümlemeleri ise Skolastik felsefeye tepkilerin zamanla soğumaya başlayıp Aristoteles’e yönelik yeni bir ilginin ortaya çıkmasıyla, hümanizmin temel kabullerinin beslendiği en önemli kaynak haline gelmiştir. Keza, insan varlığının özgür eylemlerle şekillendiği görüşü de hümanizmin savunduğu en önemli görüşler arasındaydı. Hem, “Rönesans’ta yalnız tek kişi değil, insan grupları da birer birey olarak biçimlenmek yoluna girmişlerdir. Özgün bir benliği olduğu bilincini taşıyan bir insan topluluğu olarak millet de Rönesans’ta ortaya çıkmıştır. Ortaçağ’da tek tek milletler, evrensel Ortaçağ devletinin birer üyesiydiler; bunların kendilerine göre bir dünya görüşleri olmadığı için, ne gelişmiş bir dilleri, ne de pek belirmiş bir sanatları vardı. Ortaçağ’ın sona ermesiyle, tek tek milletler için de bu durum değişir.” [47]

Skolastik felsefede insan hakkında yapılan incelemelerde olanın aksine hümanizm, tek bir merkezden kontrol edilmemiş, belirli bir “bilginler kadrosu” tarafından yönetilmemiş, çalışmaların sonuçları hakkında kesin öngörülerde bulunulmaya çalışılmamıştır. Bu felsefede Kilise’nin yönetimi ve programları çerçevesinde ele aldıkları sorunlara yine Kilise’nin bakış açısından çözüm üretmeye çalışan bilginler kadrosu hümanizmde yerini, birbirlerinden bağımsız olarak faaliyet gösteren araştırıcılara bırakmış ve bu araştırıcılar, gerek kendi çalışmaları, gerekse de farklı araştırıcıların çalışmaları arasında sistematik bir bütünsellik kurma kaygısında olmamışlardır. Çalışmalarındaki bu “merkezsizleşme”, yaratıcı düşüncenin gelişimini ve araştırmalarda “yeni”yi bulmak konusunda büyük bir cesareti de beraberinde getirmiştir. Bu merkezsizleşme, bir yönüyle de insanın doğal varlık yapısının karmaşıklığından ve tek bir kavram ya da önermeyle bu yapının belirli bir düzene sokulabileceğine inanmamalarından kaynaklanıyor; aksi yöndeki düşüncenin ise Skolastik bir kabul olduğuna inanıyorlardı. Ayrıca hümanistler, daha önce yapılagelenin aksine, sonraki çalışmalar için “sınırlandırmacı” bir tutum takınmak istemiyor ve çalışmalarında “tüketici bir dil kullanmak”tan özenle kaçınıyorlardı.

John Henry’nin de belirttiği gibi, “hümanistlerin etkileri ise büyük olmuştur. İnsan onurunu kaygı edindiklerinden, fiili yaşamın önemini vurguladılar; geleneksel Skolastik felsefede övülen ‘düşünce yaşamı’ndan üstün gördükleri ‘toplum için iyi’ adına yaşadılar.” [48] Hümanist eğitimin etkisini anlamanın en iyi yolu ise içeriğini, Avrupa’daki sanat bölümlerinde öğretilen geleneksel Aristotelesçilikle ilgisinde ele almaktır. Hümanistler, Diogenes Laertius’un Filozofların Yaşamı, Cicero’nun Tanrıların Doğası Üzerine gibi kitaplarını keşfederek Ortaçağ boyunca en üstün otorite haline gelen Aristoteles’in tek filozof olmadığını ve hatta, Antikler tarafından bile “filozofların en büyüğü” olarak görülmediğini anladılar. [49]

Diğer taraftan, Skolastik felsefede kullanılan Aristoteles mantığına karşı duyulan güçlü birtakım tepkiler, Aristoteles’e karşı Platonculuğun yeniden yükselişine olanak tanıdı ve Konstantinopolis’in fethinden sonra İtalya’ya kaçıp Cosimo Medici’nin sarayında onun himayesine giren bilginler, Platon’un yeniden keşfini sağladılar; aralarında Antik Romalıların da bulunduğu diğer filozofların çalışmalarına yönelerek Aristotelesçiliğinin dışında başka birtakım seçeneklerin de gün yüzüne çıkmasına kaynaklık ettiler. Bu nedenle “hümanizm, başlangıcında sosyalizm ya da feminizm gibi sonunda –izm olan bir akım değildi. Doğrusu, on dokuzuncu yüzyıla kadar –izm ekini almamıştı; dolaşım halindeki insanlar tarafından yaratılmış, yayılmıştı ve kesinlikle, bir hareket halindeydi. Seyyah umanisti, anadilini 1397’de Floransalı tüccarların çocuklarına öğretmeye başlayan Bizanslı Manolis Chrysolaras’tan, 1638 ve 1639’da Fransa ve İtalya’ya olan gezileri sırasında hümanist merakı olgunlaşan İngiliz Şair John Milton’a kadar çeşitli düşünürleri içerir. Umanisti takipçileri, öğrencileri ve hayranları kişisel tartışma, haberleşme ve eğlenceden oluşan bilgilendirici ve gezgin bir iletişim ağı kurdu. Bu ağ fikirleri, dilleri ve kitapları, bütün Avrupa kıtası ve ona bağlı adalar boyunca okullara, üniversitelere ve özel koleksiyonlara taşıdı.” [50]

Yeni kuşak hümanistler arasında en fazla dikkat çeken isim ise Pico della Mirandola’ydı. Hümanistlerin insan özgürlüğü konusundaki vurguları da giderek artmaktaydı. Gianozzo Manetti, Marsilio Ficino ve Charles Boville gibi hümanistler, izleri Petrarca’nın çalışmalarında bulunabilecek bir özgürlük görüşünü savunmuşlar ve insan onurunu, aklını, değerler dünyasındaki yaratıcı etkinliğini merkeze almışlardı. Hümanistlere göre insan, mutlu yaşaması için gerekli tüm özellik ve olanaklara sahipti ve herhangi bir “aracı” olmaksızın mutluluğunu gerçekleştirebilirdi. Kilise’nin dünyevi birtakım tasarrufları ise insan emeğinin sömürülmesi ve zenginleşme çabalarının bir ifadesiydi. Halbuki İsa, son derece fakir bir yaşam sürmüş ve zenginlik peşinde asla olmamış; insanlara nasıl yaşarlarsa mutlu olabileceklerini göstermeye çalışmıştı. Sonraki kuşak hümanistler de yine bu görüşlerin etkisinde kalmıştı. Bu isimler arasında en önemlileri ise şüphesiz ki, Pierre Charron ve Fransisco Sanchez’di. Petrarca’nın bir diğer yakın dostu olan Colluccio Salutati de Antik yazmaları toplayarak bunlara ilişkin katalogların çıkartılması ve listelerin oluşturulmasında ciddi katkılarda bulundu. Aynı şekilde, bir yazara ait iki metnin yazılış sırasını tespit etmede, metinde bahsedilen yaşanmışlıklardan hareket etmeye dair bulduğu yöntem ve kurallar da sonraki hümanist çalışmalara büyük katkılar sağladı. On beşinci yüzyıla gelindiğinde ise Leon Battista Alberti ve Federico da Montefeltro, hümanizmin hemen tüm Avrupa’da kurumsallaşmasına ciddi katkılarda bulundular. Avrupa’nın değişik coğrafyalarında hümanist okulların kurulması ve eğitim ihtiyacını karşılamak için uygulanan programlar da hümanizmin güçlenmesinde büyük rol oynadı.

Notlar:

[1] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 21

[2] “Yeniden Doğuş: Eski’den Doğuş, Rönesans Tanımları ve Yorumları”; Enis Batur, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 19

[3] “Birey ve Evren”; Ernst Cassirer, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 26

[4] Rönesans; Jules Michelet, Cumhuriyet Yayınları, İstanbul 1998, syf: 11

[5] Rönesans; Paul Faure, İletişim Yayınları, İstanbul 1992, syf: 7

[6] “‘Rönesans’: Kendi’sini Tanımlamak mı, Kendi’sini Tanımamak mı?”; Erwin Panofsky, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 22

[7] A.g.e. syf: 22

[8] A.g.e. syf: 24

[9] “Yeniden Doğuş: Eski’den Doğuş, Rönesans Tanımları ve Yorumları”; Enis Batur, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 20

[10] A.g.e. syf: 19

[11] A.g.e. syf: 21

[12] “Rönesans Sorunu”; Johan Huizinga, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 28

[13] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 161

[14] “Yeniden Doğuş: Eski’den Doğuş, Rönesans Tanımları ve Yorumları”; Enis Batur, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 21

[15] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 162

[16] “Yeniden Doğuş: Eski’den Doğuş, Rönesans Tanımları ve Yorumları”; Enis Batur, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 21

[17] Rönesans; Paul Faure, İletişim Yayınları, İstanbul 1992, syf: 11-2

[18] A.g.e. syf: 14

[19] A.g.e. syf: 15

[20] Ortaçağ’dan Yeniçağ’a Felsefe ve Sanat; Engin Akyürek, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1994, syf: 120

[21] Felsefe Tarihinde İnsan Sorunu; Mustafa Günay, İlya Basım Yayın, İzmir 2003, syf: 56

[22] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 209

[23] Rönesans ve Laiklik; Hüsen Portakal, Cem Yayınevi, İstanbul 2003, syf: 118

[24] A.g.e. syf: 117

[25] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 212

[26] Petrarca’nın Hümanizmi; Süheyla Öncel, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1970, syf: 24

[27] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 270

[28] Petrarca’nın Hümanizmi; Süheyla Öncel, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1970, syf: 23

[29] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 271

[30] Felsefe Tarihinde İnsan Sorunu; Mustafa Günay, İlya Basım Yayın, İzmir 2003, syf: 57

[31] Ortaçağ’dan Yeniçağ’a Felsefe ve Sanat; Engin Akyürek, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1994, syf: 120

[32] Petrarca’nın Hümanizmi; Süheyla Öncel, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1970, syf: 25

[33] Ortaçağ’dan Yeniçağ’a Felsefe ve Sanat; Engin Akyürek, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1994, syf: 121

[34] A.g.e. syf: 121

[35] Avrupa’da Rönesans Merkezler ve Çeperler; Peter Burke, Literatür Yayınları, İstanbul 2003, syf: 30-1

[36] Rönesans; Paul Faure, İletişim Yayınları, İstanbul 1992, syf: 122

[37] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 167

[38] Rönesans ve Laiklik; Hüsen Portakal, Cem Yayınevi, İstanbul 2003, syf: 117

[39] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 276

[40] A.g.e. syf: 302

[41] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 161

[42] “Yeniden Doğuş: Eski’den Doğuş, Rönesans Tanımları ve Yorumları”; Enis Batur, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 21

[43] “Rönesans Sorunu”; Johan Huizinga, Gergedan, S. 13, 1988, syf: 29

[44] İtalya’da Rönesans Kültürü; Jacob Burckhardt, Milli Eğitim Basımevi, Ankara 1974, syf: 216

[45] Bilim Tarihi; Şafak Ural, Çantay Kitabevi, İstanbul 2000, syf: 205

[46] Rönesans; Paul Faure, İletişim Yayınları, İstanbul 1992, syf: 121

[47] A.g.e. syf: 168

[48] Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökenleri; John Henry, Küre Yayınları, İstanbul 2009, syf: 11

[49] A.g.e. syf: 11

[50] Hümanizm; Tony Davies, Elips Kitap, Ankara 2010, syf: 77

The post Rönesans ve Hümanizm Üzerine appeared first on Sanat Duvarı.

Bu çalışmada 17. yüzyılın en önemli İngiliz düşünürlerinden ve siyasal düşünce tarihinin de en önemli isimlerinden biri olan John Locke’un liberalizm anlayışını genel hatları ile açıklamaya çalışacağım. John Locke, öncelikle belirtmek gerekir ki, Rousseau’nun etkilendiği düşünürlerden biridir. Locke da, Rousseau gibi toplumsal sözleşme kuramcısı ve doğal hukuk doktrini savunucusudur.

Anahtar Kelimeler: Locke, liberalizm, Leviathan, cezalandırma, kuvvetler ayrımı, mülkiyet, özgürlük, demokrasi.

ABSTRACT

ON THE DOCTRINE OF LIBERALISM BY JOHN LOCKE

In this study, I will generally try to explain John Locke’s understanding of liberalism who is considered to be one of the pioneers of the 17th Century British thinker and the pioneer of the history of political thinking as well. Firstly, John Locke is one of the thinkers that influences Rousseau. Like Rousseau, Locke is the social contract doctrinarian and the defender of the doctrine of law as well.

Key Words:  Locke, liberalism, Leviathan, punishment, separation of powers, ownership, liberty, democracy.

Giriş

Kuvvetler ayrılığı kuramını ilk kez ortaya atan da Locke olmuştur. Bu iki teorisyenin dışında doğal hukukun diğer savunucusu Thomas Hobbes olup, teorileri ile iki düşünüre de esin kaynağı olmuştur. Dolayısıyla modern sözleşme kuramcılarının da ilki Hobbes’tur.

1. Hobbes, Locke ve Rousseau’nun genel açıdan yönetim anlayışları

            Hobbes, insanların henüz topluluk halindeyken yani henüz bir toplumdan ve devletten söz edemediğimiz doğal durumundaki hallerini bir savaş ve kaos hali olarak görmektedir. Bu düşüncenin temelinde insanların egoist olduğu düşüncesi yatmaktadır. Hobbes için meşru egemenlik ancak monarşi(monark), azınlık(aristokrasi) ve çoğunluk(demokrasi) şeklinde olabilir. Rousseau’nun da meşru egemenlik anlayışının çizgisi bu şekilde olduğunu Toplum Sözleşmesi’ni incelediğimizde anlayabiliyoruz. Hobbes’un en iyi yönetim olarak adlandırdığı monarşi, aynı şekilde Rousseau’nun da doğru yönetim tercihidir. Çünkü Hobbes, barışın ve mutluluğun kaynağını tek kişinin yani monarkın egemenliğinde görür. Locke, Hobbes’un, doğal duruma dair bir savaş ve kaos olarak yaptığı nitelendirmeye karşı çıkar. Aksine doğal durumun bir barış, eşitlik, yardımlaşma ve mutluluk hali olduğunu söyler. Buradaki eşitlik hak ve kuvvet eşitliğidir. Monarşiye de karşı çıkarak en uygun yönetimin demokrasi olduğunu ileri sürer. Rousseau ise demokrasinin uygulanamazlığını savunur. Bunun sebebini, “Tanrıların bir halkı olsaydı, demokrasi ile yönetilirdi. Böylesine yetkin bir yönetim insanlara göre değil” tümcesinden anlayabiliyoruz. [1]

2.Leviathan

         Thomas Hobbes tarafından 1651 tarihinde yazılmış bu eserde, Leviathan mutlak güç ve yetkilere sahip egemen devleti ifade etmektedir. Hobbes’un Leviathan kavramı konumuzla ilintili olduğundan kısaca açıklamakta yarar var. Bu kavramı Hobbes şöyle açıklar: “Onları(vatandaşları) yabancıların istilasından koruyabilmenin, birbirlerine zarar vermekten engellemenin, kendi sanayilerini ve yeryüzünün meyvelerini güvence altına almanın yolu bütün gücü ve kudreti bir tek insan ya da insanların meclisine vermektir… (Toplumda yaşayan) İnsanlar birbirlerine ‘Ben haklarımdan vazgeçiyorum ve tüm haklarımı bu insana ya da insanların meclisine veriyorum’ demelidirler. Böylece bütün güç ve kudret tek bir insanda toplanır. Bu devlet ya da civitas olarak adlandırılır. Bu, büyük Leviathan’ın doğması demektir.”

Leviathan, insanların hak ve özgürlüklerini korumak için oluşturulan devlettir. Ancak bu, zamanla büyüyerek bireylerin üzerinde tiranlık kurmaya başlar. Krallar, imparatorlar ve sultanlar, insanların üzerlerinde tahakkûm kurmaya başlarlar. Locke’un temel haklar olarak bahsettiği yaşam, mülkiyet ve özgürlük hakları baskı altında yok olmaya başlar. Devlet faaliyetleri genişler ve ekonomi gelişir. Böylelikle harcamalar ve borçlanmalar da artar. Bunların sonucunda vergiler de artmaya başlar ve  Leviathan artık büyümüştür.

3. Liberalizm ve özgürlük anlayışı

            İnsan hakları Locke’a göre üç kategoriye ayrılır. Bunlar; yaşam, hürriyet ve mülkiyettir. Liberalizm, bireyin özgürlüğünü ve temel haklarını güvence altına almayı amaçlar. Bununla birlikte siyasal iktidarın sınırlandırılması da bu amaç doğrultusunda gerçekleşmelidir. Bu anlayışın amacı, bireyin karşısındaki özgürlüğünü kısıtlayıcı engelleri kaldırmak ve temel haklarını korumaktır. Toplumu oluşturan bireyin varlığı, halktan ve toplumdan daha üstündür. Dolayısıyla Locke’un üç kategori şeklinde temellendirdiği temel haklar da toplum için değil, toplumu oluşturan bireyler içindir. Bireye öncelikli bakılmasındaki temel sebep ise, bireyin ve haklarının toplum oluşmadan önce var olmasıdır. Liberalizmde devletin otoritesi, bu temel haklarla sınırlandırılmıştır.

            Locke’cu liberalizmin hareket noktası, “freedom from” ilkesi yani “bir şeyden özgürlük” ilkesidir. Bu ilke özgürlüğü, devletten yani otoriteden bağımsız olmaya bağlı olarak açıklar ve görür. Rousseau ise “etatist liberalizm” den hareketle özgürlüğün yalnızca “yönetilmemek” ve “müdahale edilmemek” olarak anlaşılmasına karşı çıkar, devleti ise özgürlüğü gerçekleştirecek bir otorite olarak görür. Devleti minimize etmek yerine ona yeniden biçim verilmesi gerektiğini önerir.

Locke’un liberal kuramı olan doğal hukuk öğretisi, insanın devletten üstün olan temel haklarını konu edinir. Örneğin kategorize ettiği üç temel haktan biri olan özgürlük, bireyin dışarıdan gelen bir baskı altında kalmadan istediği şekilde davranabilmesini ifade ettiğinden “negatif özgürlük” olarak adlandırılır. Dolayısıyla bu düşünselliğin sağladığı insan davranışlarındaki esneklik bize özgürlüğün uygulanışı hakkında ipucu verecektir. Çünkü negatif özgürlüğün temel ilkesi olan “bir şeyden özgürlük”, otoritelere pozitif değil, temel hakların uygulanmasını kısıtlayıcı eylemlere ve baskılara gidilmemesi yani bu hakların korunması gerektiği yönünde bir yükümlülük getirir. Rousseau’nun özgürlük anlayışı ise “pozitif özgürlük” tür. Çünkü toplumu oluşturan bireylerin temel hak ve özgürlüklerinin devlet eli ile güvence altına alınacağını savunur ve otoritelere bu şekilde bir düşünüş ile olumlu bir yükümlülük getirir. Etatist anlayışa yani Rousseau’ya göre devlet, özgürlüğü yerine getirmekte bir aracı durumdadır.

Constant’ın “Kişilere yasaklanmayan her şey müsaade edilmiş demektir; siyasal iktidarlar için ise, izin verilmemiş her şey yasaklanmıştır” sözü, liberalizmin özgürlük anlayışını özetler. [2]

4. Mülkiyet

            Doğal durumda insan özgür olduğu için mallarının efendisi de kendisidir. Fakat Locke, herkesin kralının yine kendisi olduğu durumunda, adaletin tam olarak sağlanamayacağını savunuyor. Tam bir adaletten söz edemediğimiz için de, insanların tam olarak mutlu olduğunu söyleyemeyiz. Locke, mülkiyet anlayışının içerisinde, hak, adalet, eşitlik, özgürlük ve yaşam haklarını açıklamıştır. Bu anlamda mülkiyet, Locke için oldukça temel bir haktır. İnsan dolayısıyla, özgürlüğünü adaletli şekilde kullanabilmek için mülkiyeti koruma altına alması gerekir. Bu da toplum düzenine geçiş ile mümkün kılınır. Çünkü doğa durumu, mülkiyet ve özgürlükleri korumak için yeteri güvenceyi insanlara sağlamamakta ve bunun neticesi olarak da adaletsizliği doğurmaktadır.

Locke, mülkiyet hakkının sınırını da belirlemeye çalışmıştır. Toprağı insana veren Tanrı olduğuna göre, mülkiyet hakkı kutsaldır. Kimse kimsenin mülküne el uzatamaz. Toprağı veren Tanrı, bu nimetten herkesin yararlanmasını da istediği için her insan sadece ihtiyacını karşılayacak kadar mülk edinmelidir. Şu halde, her insanın mülkiyet hakkı, diğer insanların mülkiyet hakkıyla sınırlanmıştır. Toplumdan önce var olan bu hakkı korumak da toplum yasalarına düşer.[3]

5. Çoğulcu Demokrasi

            Locke’a göre, monarşinin toplumla uyumsuz olduğu yönündeki düşüncesinin temeli, insanın doğal durumundan kurtulmak istemesidir. Çünkü monarşide de insan, doğal durumdaki gibi yeterince özgür değildir. Bu sefer de söz konusu monarkın istekleri devreye gireceğinden insan yine özgür olamayacaktır.

Doğal durumda insanlar tüm erkleri kendileri kullanmaktayken, siyasal toplum düzenine geçtikleri anda anlaşmazlıklarını karara bağlama ve cezalandırma yetkilerini ortak başvuruda bulunabilecekleri bir güce devrederler. Bütün insanları tek bir düşünce altında birleştirmek imkânsız olduğundan, insanların çoğunluğun istemine bağlanmayı kabul etmeleri gerekmektedir. Buna çoğunlukçu demokrasi denir ve bu anlayışta devlet, halkın çoğunluğunun iradesine göre yönetilmelidir. Ve bu karar da her şeyden üstün, mutlak olan iradedir. Çoğulcu(plüralist) demokrasi anlayışı mutlak olduğundan sınırlandırılamaz ve kendisini (çoğunluk tarafından yönetileceği anlayışını) yadsıyamaz. Çoğunluk kararı aynı zamanda azınlığın da temel hak ve özgürlüklerini göz önünde bulundurmalıdır.

Yasaları yapacak olan halk, yürütme erkini de yerine getirmek üzere bir seçim yapar. Seçim sonucu temsilciler seçilir ve bu hükümetin şekli artık demokrasi olmuş olur. Yasama ve yürütme aynı elde toplanırsa kuvvetler birliği ortaya çıkar. Erkler yürütmede birleşirse “diktatörlük rejimi”, yasamada birleşirse de “konvansiyonel ya da meclis hükümeti rejimi” ortaya çıkar.[4] Locke da Rousseau’nun toplum sözleşmesi kuramında açıklandığı üzere karma hükümetin de kimi devletlerde olabileceğini savunmuştur.

6. Yasama

         Locke, yasama ve yürütme erklerinin gücünün kaynağını halk olarak görmektedir. Dolayısıyla da meşru bir yönetim, özgür insanların iradesine bağlıdır. Ancak Locke, yine de yasamayı sınırlı bir güç olarak kabul etmektedir. Öncelikle yasama erki, halkın canı ve malı üzerinde bir keyfiliğe sahip olamaz. Kimsenin malını, kendi rızası olmaksızın elinden alamaz. Geçici ve keyfi kararlar ile iktidarı zorla ele geçiremez. Devlet rastgele kararlar ile değil; yazılı, öngörülebilir, ulaşılabilir ve anlaşılabilir olan kanunlar içerisinde işlevini sürdürmelidir. Ayrıca kanun yapma yetkisini de kimseye devredemez.

7. Kuvvetler Ayrımı

            Locke’a göre devlette üç erk bulunmaktadır. Bunlar; yasama, yürütme ve federatif güçtür. Yasama erki,  en üstün güçtür ve toplumu ve toplumu oluşturan bireyleri korumak amaçlı yasalar koyar. Bu yasaları uygulamak için bir de yürütme erkine ve dış tehditlere karşı da federatif bir güce ihtiyaç vardır. Yasama gücü, toplum içerisindeki bir bireye, başka bir bireyin zarar vermesi halinde cezalandırma yetkisine sahiptir. Aynı zamanda da hangi suçlara hangi cezaların verileceğini belirlemekle de görevlidir.  Kanun yapmak için halk tarafından seçilen kişiler, kanunu yaptıktan sonra kendi yaptıkları kanunlara, toplum içerisindeki diğer tüm insanlar gibi boyun eğerler. Bu yasaları uygulamaya koyacak güç ise yürütme erkidir. Yürütme kaynağını yasamadan aldığından yasaların sınırını aşmadan işlevini sürdürür.

Federatif güç ise, savaş ve barış hakkını içermektedir. Yani dış tehditlere karşı güvenlik sağlar. Yasama ve yürütme erklerine bağlıdır. Locke’un, yasama ve yürütmeyi birbirinden bağımsız tutmasındaki amaç, temel olarak hak ve özgürlüklerin yasalara uygun şekilde korunması ile ilgilidir.

Locke’un anlayışında yasama en üstün erktir ve yürütme ona bağlıdır. Yargılama da yasamaya bağlı şekildedir. Montesquie’yu Locke’tan ayıran nokta ise, üç erkin de birbirinden bağımsız olarak çalışması ve birbirlerini denetler durumda olmalarıdır.

8. Cezalandırma Yaklaşımı

            Locke’a göre toplum oluşmadan önce doğa hukuku vardı ve bu bağıtta kimse başka bir insan üzerinde bir baskı kuramazdı. Yani insanlar bu bağıtta özgürdü. Peki insanlar, kendilerine yönelik gerçekleşen özgürlerine saldırı durumunda ne yapıyordu? Bu durumda henüz toplum değil topluluktan söz edebildiğimiz için Locke’a göre bu gibi saldırıların söz konusu olduğu durumlarda yetkinin tamamı kişideydi ve bu yetki cezalandırma yetkisiydi. Dolayısıyla bu dönem Hobbes’un “herkesin herkesle savaştığı dönem” şeklinde tanımladığı bir kaos ortamı olasılığını içermektedir.[5] Devletin yetkisi işte bu kaosu önlemeye yönelik olan tedbirleri almaktır. Bundan dolayı devletin sorumluluğu, insanların toplumsal sözleşme ile devrettikleri cezalandırma yetkisini kullanmaktır. Bu sorumluluk da, güvenlik ve adalet duygusunu, hak ve özgürlüklerin kendisini değil fakat korunmasını içerir. Devlet bu sınırlar içerisinde kaldığı müddetçe meşruluğunu korur.

            Devletin meşruluğunu yitirmemesinde liberal görüş; hukuk devleti ve kuvvetler ayrılığı ilkelerinin etkin rolü olduğunu söyler. Devletin en önemli görevi liberallere göre, insanların doğa bağıtı gereği olan haklarını tanımak ve korumaktır. Bu koruma da hukuk devleti ile gerçekleşir. Devletin işlevini sınırlandıracak olan temel hak ve özgürlükler konusunda kurallara uyulup uyulmadığı, kuvvetler ayrılığı ilkesi ile de bir denetim mekanizmasına tabi tutulur.

Doğa bağıtında yani aklın hukukunda özgürlük yaklaşımı hiç kimseye birbirinin can veya mal özgürlüğünü ortadan kaldırma yetkisi vermemektedir. Ancak doğa bağıtında hakkı ihlal edilen kişinin, ihlal edeni cezalandırma hakkı vardır. Kişi cezalandırırken doğa bağıtının gereğini uygulamaktadır. Fakat bu durumun bir takım insanî duygulardan kaynaklı sakıncaları olmuştur. Bu sakıncalar zamanla yerini kaosa bırakmaya başlayınca da insanlar doğa durumundan çıkmak ve terk etmek istemişlerdir. Böylelikle de insanlar topluluk durumundan çıkıp toplum durumun gelmeye başlamışlardır.

İnsanlar topluluk halinden siyasal toplum düzenine geçince bir takım sınırlar çizilmiştir. Doğal durumdayken ellerindeki iki haktan biri olan kendilerine ve başkalarına zarar vermeden her şeyi yapabilme hakkını(yani özgürlük anlayışı) kısmen bırakmışlar; bir diğer hak olan cezalandırma yetkisini de tamamen devlete yani siyasal iktidara bırakmışlardır.

9.  Sonuç Mahiyetinde “Locke’un Kuvvetler Ayrılığı Kuramının Anayasamızdaki Yeri”

         1982 tarihli Türkiye Cumhuriyeti Anayasası’nın 6. maddesi der ki; “Egemenlik, kayıtsız şartsız Milletindir.”

7. madde ise, yasama yetkisinin Türk milleti adına meclise ait olduğunu ve bunun devredilmezliğini belirtmiştir. 8. madde, yürütme yetkisini Cumhurbaşkanı ve Bakanlar Kuruluna devretmiş ve bu yetkinin yasalara uygun olarak kullanılacağını hükme bağlamıştır. 9. madde ise yargı erkini düzenlemiş olup, bu gücü yine millet adına bağımsız mahkemelere devretmiştir. Yasama organlarının işlemlerini denetleme görevi de bir denetleme organı olan Anayasa Mahkemesi’ne verilmiştir. Bahsettiğim bu esaslar 1961 Anayasamızda da vardı ve ilk olarak da kuvvetler ayrılığı ilkesi hukuk sistemimize, 1961 Anayasası ile gelmişti.

Bütün bu açıklamalardan hareketle, anayasamızda bir denetim mekanizmasının işlediğini görebiliyoruz. Bu üç erk birbirlerinden bağımsız olmakla birlikte aynı zamanda bir denetim sisteminin de içerisindedirler. Yürütme ve yargı erklerinin her ikisi de yasalara bağlıdır. Bu anlamda Locke’un kuvvetler ayrımı kuramını anayasamızda görebiliyoruz.

Yasaların Locke’un da belirttiği gibi yazılı şekilde, öngörülebilir, ulaşılabilir ve anlaşılabilir olması toplumu oluşturan bireyler için önemlidir. Çünkü yasalar, egemen gücün bir yansımasıdır. Bu nedenle oluşturulacak anayasada olması gerekenlerden biri bu husustur.

Kanun yapmak, Locke’a göre yukarıda da sözü edildiği gibi, halkın kanunu yapmak üzere birtakım yetkin kişiler seçmesi ve bu kişilerin de kanunları halkın(çoğunluğun) iradesi doğrultusunda yapmasından sonra görevlerinin son bulması işlevi şeklinde olmalıdır. Kanunu yapanlar da tıpkı halk gibi bu kanunlara uyarlar. Burada dikkat çekilmesi gereken nokta kanımca, yasaları yapacak olanları yürütmenin değil halkın seçmiş olduğudur. Rousseau’nun tabiri ile “genel iradenin” ortaya sağlıklı bir şekilde çıkması için bu önemli bir noktadır. Yasaları yapacak kişinin monark olması ya da monarkın seçtiği kişi olması veya bu kişileri azınlığın seçmesi birtakım olumsuzluklara yol açacaktır. Çünkü irade, halkın iradesi yani genel irade değil, artık özel irade olmuş demektir. Yürütme organının yasayı veya yasaları yapacak olan kişileri belirlemesi de, kanımca yasamanın yürütmenin eline geçtiğinin bir tezahürüdür. Keza bu da yine sağlıksız olacaktır. Çünkü yürütme erkini belirleyen zaten halktır. Halk tarafından seçilenlerin “seçici” rol oynaması kanımca artık ilk iradeyi yani halkı yadsıyacak ve bu da özel bir irade durumuna dönüşecektir. Bu nedenle yapılacak olan bir anayasada özellikle yasama konusundaki bu hususa yer verilmesi oldukça önemlidir.

KAYNAKÇA

Geçit, Bekir, John Locke ve John Rawls’un Devlet Anlayışlarında Liberal Düşünüşün, Mersin Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Ana Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi, Mersin 2011.

Roussesu, Jean- Jacques, Anayasa Projeleri- Korsika Anayasa Projesi, Polonya Hükümeti ve Reform Tasarısı Üzerine Düşünceler, İstanbul: Say Yayınevi, 2008.

Roussesu, Jean – Jacques, Toplum Sözleşmesi, İstanbul: Öteki Yayınevi, 2007.

Rousseau, Jean-Jacques, Toplumsal Sözleşme ve Söylemler -özgün koşut metinler ile birlikte- çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınevi, 2011.

Emeklier, Bilgehan, Thomas Hobbes ve John Locke’un Güvenlik Anlayışlarının Karşılaştırmalı Bir Analizi, Journal of Security Strategies (Güvenlik Stratejileri Dergisi), sayı: 13 / 2011.

Eroğlu, Müzeyyen, “John Locke’un Devlet Teorisi,” Akademik Bakış Dergisi, Sayı 21, Temmuz – Ağustos – Eylül – 2010.

Özgüç, Orhan ,J.J. Rousseau’da Genel İrade Kavramı, FLSF (Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi), 2012 Güz, sayı: 14.

Türe, Fatih, “Antik Liberalizm mi Yoksa Modern Sofizm mi?,” SÜ İİBF Sosyal ve Ekonomik Araştırmalar Dergisi, 23.

Av. İdil Su Aydın‘ı daha yakından tanımak için resmi web sitesini ziyaret edebilirsiniz: https://idilsuaydin.av.tr/

Dipnotlar

[1] Jean – Jacques Roussesu, Toplum Sözleşmesi, Öteki Yayınevi, İstanbul, 2007, s.114.

[2] Fatih Türe, “Antik Liberalizm mi Yoksa Modern Sofizm mi?,” SÜ İİBF Sosyal ve Ekonomik Araştırmalar Dergisi, 23. s. 42.

[3] Müzeyyen Eroğlu, “John Locke’un Devlet Teorisi,” Akademik Bakış Dergisi, Sayı 21, Temmuz – Ağustos – Eylül – 2010, s. 6.

[4] Eroğlu, 8.

[5] Türe, 42.

The post John Locke’un Liberalizm Kuramı Üzerine appeared first on Sanat Duvarı.

“Felsefe” kavramı ile, bireyin ya da toplumun kendine özgü görüşleri, idealleri, yaşama ait düşünceleri veya iyi, güzel, gerçek ile ilgili konulardaki varsayımları kastedilmektedir. Her bireyin bu anlamda kendine özgü bir yaşam felsefesi olduğu gibi bu durum toplumlar ve devletler için de geçerlidir. Bundan dolayı bireyler ve toplumlar geleceklerini, amaçlarını ve bunun gerçekleştiği yaşam sürecini kendi “felsefi” tutumları doğrultusunda gerçekleştirmeye çalışırlar. Sorunlarını bu tutumla çözmeye, amaçlarına bu duruşla ulaşmaya çalışırlar.

Felsefe Nedir?

Felsefe (philosophy) terimi, Yunanca iki ayrı sözcüğün, philo ve sophia sözcüklerin birleşmesinden oluşmuştur. Philo / phillia; sevgi, seven, sophia; bilgi, bilgelik, hikmet anlamındadır. Kelime anlamıyla felsefe, “bilgelik arayışı”, “bilgeliği sevmek”tir. Filozof terimi de aynı kökten gelmektedir; “bilgelik arayışında olan”, “bilgeliği seven” anlamındadır. Ancak bugün, kelime kökünden farklı olarak, felsefe terimi “bilgelik”, “hikmet”; filozof terimi de, “bilge”, “hikmet sahibi”, anlamında kullanılmaktadır.

Sözcük anlamı dışında “felsefe nedir?” sorusuna gelince, birbirinden farklı felsefe tanımlarına rastlamak olasıdır. Bunlar; “hakikat arayışıdır” ya da “yaşamın anlamını, amacını anlamaktır” v.b. gibi tanımlara sığdırılamaz. Felsefenin anlamı ilgi alanıyla anlam kazanır. Evrenin yapı ve düzeni, yaşamın anlamı ve amacı, bilginin kaynağı ve değeri, iyi, güzel ve doğrunun ne olduğu, nitelikleri, kısaca, bilgi, varlık ve değer alanına ilişkin soru ve sorunlar insanoğlunun sürekli olarak yanıtlamaya çalıştığı sorunlardır. Bu sorular özellikle de filozofların ilgi duyduğu alanlardır.

Bilim ile felsefe iç içedir çünkü, gerçek ve duyularla algılanabilen bir dünyada yaşayan, ayağı ile yere basan filozof ve bilim adamı, fiziksel dünyayı , ilişkileri, bunların neden ve sonuçlarını görmezlikten gelmezken, duyusal olan şeylerin ötesiyle, gerçekliğin özünü anlamaya çalışıp, “genellemelerin en yükseğime”, “ilk nedenlere” ulaşmaya çalışmadan da kendilerini alamamışlardır. Diğer bir açıdan da buna bilimler felsefenin kutsal bir işbirliği diyebiliriz; yeni yetişen bireylere, bugüne kadar felsefe alanında üretilmiş çeşitli görüşlerle, bilim alanında elde edilmiş bilgi ve kuramları aktarmak da eğitimin “aydınlatma” görevi olmaktadır. Platon’un dediği gibi felsefe, “doğruya varmak ve var olanı bilmek için düşüncenin yöntemli bir çabasıdır.”

Varlık Felsefesi

Metafizik, varlığın, hakikatin, gerçekliğin ne olduğu üzerinde durur. Gerçek olan şeyin doğasını araştırır. “Yaşamın ve varlığın değişken yanları dışında, değişmeden kalan öz / gerçeklik nedir?” sorusunu sorar. Metafizik bütünsel olarak, hangi biçim altında olursa olsun, var olan her şeyi ele alır ve onun temel doğası üzerine sonuca ulaşmaya çalışır. Bu sorulara verilen cevaplar gerçekliğin algılanmasındaki realist ya da idealist düşünüş farkını ortaya koymaktadır. Gerçekliğin özünü idealist düşünce maddi olmayan tanımlamalarla açıklarken realist düşünce gerçekliği insandan ve düşünceden bağımsız bir varlık olarak algılar. Pragmatist düşünce ise gerçekliğe, içeriği deneyle belirlenmiş bir olgu olarak yaklaşır.

Felsefenin varlık konusundaki sorunsalının eğitim felsefesi ile ilgili sorularını şu şekilde özetleyebiliriz:

• Şeylerin bize görülme biçimleri ile oldukları biçim arasında fark var mıdır?

• Meydana gelen her şey önceden belirlenmiş midir?

• Bir şeyi farklı iki zamanda aynı şey yapan nedir?

• Bir şahsı tüm hayatı boyunca aynı şahıs yapan nedir?

Bilgi Felsefesi

Bilgi kuramı ya da bilginin bilgisi diyebiliriz. “Bilgi” olgusuyla “bilme” olayını inceleyen bir alandır. Felsefenin bilimi ve bilgiyi açıklaması, diğer bir deyimle bilgi ve bilimin felsefe açısından incelenmesidir.

Çeşitli bilimlerin ve bilgi türlerinin nesnel önemini belirlemek amacıyla konuyla ilgili ilkeleri, varsayımları, sonuçları, dayandıkları kaynakları, mantıksal temelleri, eleştirel incelemeye tabi tutmak bilgi kuramının işidir. Bu eleştirel inceleme hem bilginin özünü, ilkelerini, yapısını, kökenini, hem de bilginin yöntemini, geçerliğini, koşullarını, olanak sınırlarını araştırır. Bütün bunlar eğitim için yol göstericidir.

Değerler Felsefesi

            “Değer”, kuramı ile ilgili olan Aksiyoloji, “iyi nedir?, doğru eylem hangisidir?”, sorularına cevap bulmaya çalışır. Aksiyolojinin alt bilimi etik ve estetiktir. Etik (ahlak), moral değerler ve eylemlere felsefi bir bakışı temel alır. Estetik de sanat ve güzellik alanları üzerine düşünmektir. Haz, hoşlanma, güzel vb. kavramların ya da algıların temellerini irdeler. Eğitim ve eğitimcinin genel amaçları içinde yer alan amaçlardan birinin, bireyin değer yargılarında ve beğeni düzeylerinde belli bir seviyeye ulaşmak olması eğitimin felsefi temeli olmasını zorunlu kılmaktadır.

Mantık

            Mantık, doğru ve geçerli düşünme kurallarının ne olduğunu içerir. Düşünme ve fikir oluşturma sürecinde, ileri sürdüğümüz argümanlarımız önermelerimizi doru temellendirmemizi, fikirlerimizi tutarlı olarak oluşturmamızı sağlayan geçerli, uygun çıkarsama kuralları sunar. Tümdengelimci (dedüktif) mantık, genel ilkeler ve yasalardan hareketle özel olaylar ve durumlar üzerine akıl yürütmeye dayanır. Tümevarımcı (indüktif) mantık ise özel durumlar ve olaylardan hareketle genel yasalara ulaşan bir akıl yürütmeyi temel alır.

Felsefe- Eğitim İlişkisi

            Yaygın biçimde kullandığımız “en önemli sorun, eğitim sorunudur” derken aslında kastettiğimiz “en önemli sorun felsefe sorunudur”. Çünkü eğitimi sadece uygulanan eğitim politikaları ve eğitim programları olarak ele almak büyük yanılgıdır.

Eğitim sürecinde, öğretimin nasıl olması gerektiğini belirlemek kadar, “kime”, “niçin”, “hangi amaca yönelik” olarak “ne öğretileceği” konusundaki değer yargıları eğitimin özünü ve temel sorununu oluşturmaktadır ya da oluşturmalıdır.

Felsefeyle eğitim arasındaki ilişkiyi;

• Eğitim çalışmalarını ve araştırmaları yönlendirme,

• İnsanların hangi amaçlar için nasıl yetiştirileceği konusunda yol gösterme,

• Eğitim ile diğer toplumsal olgular arasındaki ilişkiye anlam vermeye çalışma,

• Eğitim politikalarının ve programlarının belirlenmesi

olarak özetleyebiliriz.

Felsefi Akımlar

Felsefe ile eğitimin arasındaki ilişkiyi daha derinlemesine incelemeden ve eğitimde felsefi ekolleri ele almadan önce bu temel felsefi yaklaşımlara kaynaklık eden temel felsefi akımlarını kısaca özetleyelim.

İdealizm

Felsefedeki idealizm terimi günlük dildeki kullanımdan oldukça farlı bir anlama sahiptir. İdealizm, felsefede “idea” kelimesinin anlamıyla belirlenmiştir. İdealizm, gerçekliğin özdeksel nesneler ve güçlerden çok, fikirlerden idealardan ya da ben’lerden meydana geldiğini iddia etmektedir. İdealizm akımı temelde gerçeklik üzerine düşüncelerin üretildiği bir akımdır. İdealist felsefeye göre gerçeklik aslında ruhsal ve düşünseldir. Var olan gerçeklik evrensel ruhun bir yansıması, bir parçasıdır. İdealizmin temelleri Platon’a kadar uzanır. İdealizmin en temel ayrımları öznel idealizm, nesnel idealizm ve kişisel idealizm ayrımlarıdır. 18. ve 19. yüzyılda J. G. Fichte ve G. W. Friedrich Hegel gibi filozoflar, idealist felsefeyi biçimlendirmişlerdir. Descartes, Leibniz, Berkeley, ve I. Kant da bu akımın en önemli düşünürleri olarak sayılabilir. İdealizmin varsayımları özetle şöyledir:

• İnsanların gördüğü ve hissettiği doğa dünyası, bir görünüşler dünyasıdır.
• Bir şeyin var olduğunu söylemek, o şeyin kendilerince ya da başkalarınca algılandığını söylemektir.
• Evrende aşağıdan, ilkelden, yukarıya, karmaşığa doğru bir evrim ve gelişimi amaçlayan düzenli bir süreç vardır.

Bu akıma göre gerçekliğin temeli zihinsel ve tinsel / ruhsaldır. Esas gerçeklik yalnız düşündedir ve evren genelleşmiş zihinsel bir algıdır. Var olan, bireyin zihinsel ve ruhsal olarak var olduğu kadar, zihinsel olarak algılayabildiğidir.

İdealizm, felsefi bir akım olduğu kadar en eski eğitim kuramıdır da. Şu halde idealizm duyular dünyasının karşısında hiçbir koşula bağlı olmayan kendinde / özsel, mutlak olanı anlamaya çalışmaktadır ve bu boyutlarda kuramlar ve görüşler geliştirir. İdealizmin eğitimdeki temel anlayışı insanı olduğu gibi değil olması gerektiği gibi eğitmektir. İdealist eğitim, bireyi, iyi, doğru ve güzel olana yöneltmek ister. Öğrenme – öğretme sürecinde öğrencilerin, doğuştan getirdikleri yeteneklerin farkına varmalarını amaçlar. Temeli zihinsel ve düşünsel olan gerçekliğin, aynı zamanda kültürel birikimle aynı şey olmasından dolayı, okul bu değerleri topluma aktaran bir kurum olmak durumundadır. Bu nedenle, eğitimde materyalist değerlere, uzmanlaşmaya ve yararcılığa dönük tüm amaçlara karşı çıkmaktadır.

Realizm

Realizm ise idealizmin tersine bireyin yaşadığı evreni ve varlığı, reel gerçekliğin algısı ve somut yaşantısı olarak açıklar. Aslında var olan şey bizim zihnimiz yokken yani biz yokken de vardır. Realizme göre varlık, nesneler, kendi başına varlıktırlar. Var olmaları için bizim onları algılamamız gerekmez. Ben’den ayrı olarak nesnel gerçeklik vardır ve evren bir illüzyon değil gerçekten ve somut olarak var olan bir şeydir. Bu akımın öncüsü ise Aristoteles’tir.

Realizmin eğitime dair düşüncelerinde idealizmden farklı olarak, akıldan bağımsız olarak dış dünyanın varlığı varsayımından hareketle gerçeklik, yargılarımızın tecrübe olgularıyla ya da dünya ile uyuşmasıdır. Akıl kendi dünyasını oluşturma yerine var olan gerçeklikten yararlanmalıdır. Bilginin bu öğelerini öğrenmek, öğrencinin sorumluluğudur.

Klasik realistlere göre insan, akıl varlığı olduğu için, okul, aklın gelişimine öncelik vermelidir. Doğacı realistlere göre ise doğal bilimler insana en güvenilir bilgiyi sağlamaktadır. Bu nedenle “bilim” okul programında en önemli yeri almak durumundadır. Eğitimin amacı ise öncelikle her bireyi kendine özgü, farklı bir kişi yapmak değil, fakat fiziksel ve kültürel çevreyle bedenen ve zihnen uyumlu bir şekilde hoşgörülü bir kişi olmasını sağlamaktır.

Natüralizm

Natüralizm, doğanın tüm gerçeklik olduğu düşüncesinden hareket eder. Doğanın kendisi insanları, insan doğasını ve tüm varlıkları içeren, bunları açıklayan bütünsel bir sistemdir.

Natüralizm eğitimle ilgili olarak şu düşünceleri temele alır:

• Eğitim hedefleri belirlenirken evrensel düzenin bir parçası olan doğa ve insan doğası dikkate alınmalıdır.
• Doğayı anlamanın yolu duyumlardan geçer, duyum ise gerçekliğe ilişkin bilgimizin temelidir.
• Doğadaki süreçler yavaş ve aşamalı olduğu için eğitimsel süreç de yavaş ve aşamalı olarak ilerlemelidir.
• Çocukların öğretimi, kitaplarda ve derslerde yer alan bilgilerin kelimesi kelimesine öğretmek, telkin etmek değil, direkt çevreyle kuracakları duyusal etkileşime dayandırılmalıdır.
• Çocukluk, insanın geliştiği önemli bir evredir. Öğretim ve programda çocuğun dürtü ve duyuları dikkate alınmalıdır.
• Okul, çocuğun çevresinden ayrı düşünülmemeli tersine öğretim çocuğun çevresini de içermelidir.

Natüralistlere göre eğitimin temel amacı, toplumun yapaylığına karşın, kendi kendine gelişen, özgür bir insan doğası yaratmaktır.

Pragmatizm

Pragmatizm, C. S. Peirce’ın geliştirdiği ve daha sonraları William James ve John Dawey’nin çabalarıyla yaygınlaştırılan bir Amerikan felsefesidir. Pierce, “şüphe” ve “inanç” sözcüklerini ne kadar önemli ya da önemsiz olursa olsun, bir problemin hareket noktasıyla ilişkilendirmektedir. İnanç, zihinsel eylemin yalnızca bir hareket alanıdır. Bilgiye giden yegane yolun bilimsel yöntem olduğu ve felsefenin bilimleri taklit etmesi gerektiği Peirce’ın argümanıdır. Tüm bilgi deneye dayandırılmak zorundadır ve doğrulanabilir bilgi, gözlem ve deneysel tecrübe ile kazanılabilir.

William James ise pragmatizm, kategorilerden, ilkelerden ve varsayılan zorunluluklardan uzaklaşma; bunların yerine sonuçlara, olgulara, ürünlere ve son şeylere bakmak olarak gösterilir. Fikirlerin, yaşantımızın diğer yanlarıyla tatmin edici ilişkiler kurmamıza yardımcı oldukları ölçüde doğru olduğu görüşünü benimsemektedir.

Dawey’e göre eğitim, bilim yöntemi yoluyla sistematik olarak araştırma yapmaya yönelik öğrenme sürecidir. Çünkü varoluşsal durumlar sürekli değişmekte ve insanın nihai cevaplara ulaşması mümkün görülmemektedir.

Pragmatizm eğitimi bir “gelişme” süreci olarak görür. Nesnel bir hakikat tanınmayan pragmatizmde esas olan “sonuç”tur. “Ne ki yararlıdır o vardır. Ne ki vardır o yararlıdır” pragmatizmin temel tezidir. Pragmatizmin eğitim anlayışında “içgüdüler” ön plandadır. Öğretmen ve ders kitapları eksenli eğitim anlayışının tersine, “öğrenme” olayının içsel bir süreç olduğu ve bunun temelinde çocuğun içgüdülerinin bulunduğu ileri sürülmektedir. Bu süreçte eğitimin amacı ve öğretmenin görevi çocuğun yeteneklerini etkilemek ve gelişme yollarını açmaktır.

Varoluşçuluk

Varoluşçu düşünceler 19. ve 20. yüzyılın önemli düşünürlerinden F. Nietzsche, M. Heidegger, G. Marcel, J. P. Sartre gibi filozofların görüşleri çerçevesinde geliştirilmiştir. Kelime anlamı olarak, varlığın özünü ifade eden “existence” (varoluş) kavramı, varlığın, varoluş ilkliğini ve önceliğini ortaya koymak isteyen bir felsefi akımdır. J. P. Sartre’ın deyimiyle “varoluş”un, “öz”den önce geldiğini savunan akımdır. Bu var oluş sadece insana özgü olan bir varoluştur.

Varoluşçu felsefeye göre insan önceden tanımlanamaz, belirlenemez. Hiçbir şey değildir. ne olacaksa sonradan bir şey olacaktır. O halde her şey olabilecektir. Kısaca, var olma süreci, insanın bilinç ve yaşam sürecidir. Bu akımın temel ilkeleri gereği, insan, insan olma (eğitim) sürecinde özgür olmalıdır. Kendisini, kendisince desteklemek gerekir. İnsan sadece “olan” bir varlık değil, “oluşum” içinde bir varlık olarak görmek gerekir.

Varoluşçuluğun eğitimle insana vermek istediği nitelikler, her şeyin merkezini insan olarak görme ilkesinden kaynaklanır. Toplumun ya da insan topluluklarının karşısında bireyin biricikliği ve özgürlüğü ön planda gelir. Temel tezi ise “varlık özden önce gelir” felsefesinde gizlidir. Varoluşçuluğun bu çıkışı, modern çağın endüstri anlayışına ve teknolojik çağın insanı yutan doğasına ve kitle içinde ezen eğilimine karşı bir tepkidir.

Varoluşçuluk akımının eğitimsel çıkarımları ise şu şekilde özetlenebilir:

• Birey özgürdür fakat kendini gerçekleştirmeye mahkumdur.
• Eğitimin amacı, insanları içinde bulundukları uyuşukluktan kurtulmaları için teşvik etmektir.
• İnsanın eğitiminde kendi araştırmasının yerini alacak başka hiçbir şey yoktur. Hiçbir insan bu temel konularda başkasına yardım edemez.
• Eğitimin amacı insandaki boşluğu dışarıdan doldurmak değil, onun kendini bulmasına, ortaya koymasına yardımcı olmaktır.
• Eğitim kişiye kendi benini, kendi amaçlarını geliştirme, yaşam içinde yapacağı seçimlerin sorumluluğunu kabullenme alışkanlığı kazandırmalıdır.

Eğitim Felsefesi Nedir?

Eğitim felsefesi, eğitim sürecinin ve aynı zamanda eğitimin biliminin felsefesidir. Eğitim veya eğitilme sürecinin amaçları, biçimleri, yöntemleri veya sonuçları ile ilgili olan disipline eğitim felsefesi diyoruz. Eğitimin konusu, içeriğin ötesinde, genel anlamda insan olduğuna göre bunun felsefesi de haliyle insan sorununu ele almak olacaktır. İnsan, kendi oluşu içinde ele alınırken her varlık gibi, o da bir varlıktır ve bu niteliği ile zaten felsefenin konusu içerisinde yerini alır. Felsefenin diğer temel konuları olan bilgi ve değerler, insan tarafından kazanılırken insanın bunun için kullandığı araç “eğitim”dir.

Her eğitim girişiminin bir amacı vardır. Bu amacı gerçekleştirmeye yönelik katılım ise pedagojik bir süreçtir. Eğitim sürecinde hem eğitilene hem de eğiticiye ait bir amaçlar kütlesi bir “kasıt”lılık söz konusudur. Bunlar ortak gelecek isteği ile birbirine bağlıdır. Eğitim, salt birey için değil, insan ve toplum içindir. Bundan dolayı insanın ve toplumun varlığı, değerleri ve geleceğine ilişkin beklentileri ümitleri, hayalleri, dünya görüşü kısaca yaşamının düşünsel ve felsefi temelleri kaçınılmaz bir gerçeklik olarak karşımıza çıkmaktadır.

Eğitim Felsefesinde Başlıca Akımlar

Eğitim ve felsefe arasındaki ilişki çerçevesinde incelediğimiz felsefi akımlar ve bu akımlardan hareketle oluşturulmuş bazı eğitim felsefesi akımları vardır.

Özcülük (Essensializm)

Essensialistlere göre olgusal dünyanın gerisinde kozmosun temeli olan sonsuz ruh bulunur; bu nedenle kaçınılmaz olarak tanrının varlığın sığınırlar. Essensialist ontolojinin, gerçeklik hakkındaki inançları, kusursuz bir düzel tarafından yöneltilen bir dünya kavramına dayanır.

Essensializm, geçmişte yararlı olan, sanatların ve temel yeteneklerin öğretimini ve geleceğe aktarılmasını savunan bir kuramdır. Temel eğitimin gereksinimleri olan okuma, yazma, matematik v.b. toplumsal davranışların öğretilmesinin, insanı en iyi varlık durumuna getireceğine inanılır. Başlı başına bir eğitim hareketi olarak başlamıştır.

            Bilgiye Essensialist Yaklaşım: Mükemmel ve evrensel olan akıl, rasyonalitenin bir parçası olduğundan dolayı, insan zihni mutlak varlığı kavramaya açıktır. Bu da bilinçlilik durumudur. Eğer insan, kendi gerçeğinde evrenin bir mikrokosmosu ise, onun bilgisi, evreni yansıtan aklın derecesindedir.

            Essensialist Eğitim Programı: Essensializmin müfredat düzeneğinde genellikle öğrenciye, gerçek, doğru ve değerlendirilebilir olan bir dünya gözüyle bakılmaktadır. Essensialistler için her yerde ve her zaman geçerli, belirli bir okul ve müfredat yoktur. Essensialist anlayış, sınırsız bir bilgi bütünlüğüne dayalı, zengin, dizinsel ve sistematik bir programda demokratik bir kültüre göre olan genel davranışları savunur. “Öğrenci yol gösterilmeye, disipline edilmeye, öğretilmeye muhtaçtır” görüşüyle de, sert, baskıcı ve disiplinci bit eğitim yapısına sahiptir.

Bu akımın eğitim sürecine yönelik genel görüşlerini şu şekilde sıralayabiliriz:

• Öğrenme güç bir iştir, disiplin gerektirir.
• Bu disiplin daha çok dışsaldır.
• Eğitimde girişim öğrenciden çok öğretmendedir.
• Çocuk, yetişkinlerin denetim ve rehberliğinde gizil güçlerini geliştirecektir.
• Eğitim sürecinin özü, yapısallaştırılmış içeriğin özümlenmesidir.
• Tarih boyunca test edilmiş bilgiler çocuk yaşamından daha önemlidir.
• Kültürü korumak ve devamlılığını sağlamak gerekir.

İlerlemecilik (Progressivizm)

20. yüzyılın eğitim felsefesi olarak ortaya çıkan progressivizm, daha çok Amerikan felsefecilerinden destek bulmuştur. Sosyo – politik akım gibi ilerlemecilik de insan toplumunun politik araçlarla yeniden biçimlendirilebileceğine inanır. Progressivizm, okul öncesi eğitiminden, yetişkin eğitimine kadar her düzeydeki eğitim anlayışlarını etkilemiştir. Progressivizm, her şeyden önce, insanın, kendi yapıp – etmelerine, kendi düşüncesi ve kendi hüneriyle problemlerini çözebilme yetisine inanır.

Progressivist Düşüncenin Genel Karakteri: Genel olarak pragmatik felsefeye dayanır ve onun eğitime uygulanması olarak kabul eidlir. Progressivizmin değer yargısı olarak, salt değer ve enstrumental değerlerden söz etmek mümkündür. Sanat kavramını da aynı şekilde, insanın yaptığı ve hoşlandığı, sahip olduğu, insanın gelişim aşamasında ortaya koyduğu estetik düzenlemeler olarak değerlendirir.

Bilgi ve Gerçeklik: Bilgi ve geçeklik konusunda progressivizm, temelde düşüncelerimizin verimliliğini, sonuç olarak işe yararlılığını göz önünde bulundurmaktadır.

Progressivizm ve Eğitim: İlerlemecilik, Amerikan eğitiminde biçimciliğe, geleneksel okulun sıkıcılığına, baskısına ve sert disiplin anlayışına karşı bir hareket olarak başladı. İlerlemecilik, hem mümkün olan hem de arzu edilen reform ve gelişmeye inanan insan tipine doğru bir yönelimdir.

İlerlemeci Öğretmen: İlerlemeci eğitim, geleneksel öğretmenden, yöntem ve tutum olarak farklı bir öğretmen anlayışını yerleştirmek istemektedir. İlerlemeci öğretmenin, öğrencileri nasıl uyarabileceğini bilmesi gerekir. Öğrencinin ilgilerini merkeze alan öğretmen, öğretimin düzenleyicisi, planlayıcısı, yürürlüğü koyucu kişisi ve kılavuzudur.

İlerlemeci eğitim şu pedagojik süreci izler:

• Temel becerilerin doğrudan ortaya konmasından çok, çocukların gereksinimlerini karşılamaları, sorunlarını çözerek, araştırmaları ve öğrenme yöntemini kazanmaları daha iyidir.
• Öğrenme, öğretim programı ve öğretim, çocuğun ilgilerine yönelik oluşturulmalıdır.
• Okul, yoğun olarak sosyal sorunlarla iç içedir ve sosyal değişimi hızlandırır.
• Okul yöneticileri ve öğretmenler, okulu toplumdan ayıran kuramsal ve politik duvarları yıkmalıdır. Kendi içinde konulara, düzeylere ve bölümlere ayrılan okul organizasyonundaki içsel duvarları yıkmalıdırlar.
• Öğretmenler bilgiyi aktarandan çok, danışman, psikolog, terapist, öğrenme uyarıcıları ve proje yöneticileri olmalıdır.

Daimicilik (Perennializm)

Topluma ve insanlara, karşılaşılan problemlerde ya da çözümsüzlük hallerinde, tek dayanılacak ve güvenilecek merci olarak tanrıyı ve tanrısal gücü göstermesi, Perennializmi hala çekici kılmaktadır. Perennializmin öncüleri, insanları daha büyük bir otoriteye boyun eğmeleri için koşullandırmıştır. Bu da bireyin, kişiliğin ön plana çıkmasını değil, uyumluluğunu gerektirmektedir.

            Perennializm ve Eğitim: Perennializm, Essensialist eğitim akımı gibi, eğitimi, tarihsel ve ruhsal bir açılımın yayılma süreci olarak ele almaktadır. Bu şekilde, idealist epistemolojiye olan bağımlılığını ortaya koymaktadır. Öğretmen anlayışı ise, kültürel ve ahlaki bir model olma yönündedir. Perennializm, metot olarak Sokratik yöntemle, öğrencinin hafızasını canlandıracak sorgulamaya önem verir. Perennialistler, doğaüstü bir tasarıdan ibaret olan ve maddi olmayan kaynaklarca desteklenen bir eğitim modelini benimserler. Buna göre insan kendisinden üstün olan bit güce (tanrı, öğretmen) saygı duyar / duymalıdır.

Perennialistler, eğitimi, geçmiş dönemlerdeki büyük düşünceler ve klasikler üzerinde uzmanlaşma olarak görürler. Bütün dönemlerin problemlerine, geçmişin büyük fikirleri ve mantığının dolambaçlı uzun yollarını takip etmekle çare bulunabilir.

Yeniden Yapılanmacılık

1. Brameld, yeniden yapılanmacılığı bir kavşak noktasında yapılan bir tercih olarak sunar ve felsefeyi bir “bunalım felsefesi” olarak adlandırır. Çünkü Yeniden yapılanmacı anlayış, günümüzde bunalım içinde bulunan bir toplumsal durumda oluşmuştur. Eğitim, tüm insanlığı yeniden yapılanmaya yönlendirmelidir.

Yeniden yapılanmacı, her şeyden önce çağdaş kültürde bir yeniden doğuşa kararlıdır. Endüstriyel sistemin kontrolü, halk hizmetlerinin kontrolü, kültürel ve doğal kaynakların, insanlar tarafından ve insanlar için kontrolü mutlaka gerçekleştirilmelidir.

Yeniden yapılanmacılar göre çağdaş toplum kriz içindedir. Krizin temel nedeni ise modern yaşamın gereklerini karşılayacak kurum ve değerleri yeniden yapılandırmamasıdır. Krizi atlatabilmek için insanlar geçmişin mirasını incelemelidir. Okullar geçmişin mirasını inceleyerek, toplumu yeniden yapılandırmada kullanılacak öğeleri belirlemelidir.

            Yeniden Yapılanmacı Eğitim Programı: İdeal toplum, demokratik bir toplum olduğuna göre bunun gerçekleştirilmesi de demokratik kurallara göre olmalıdır. İnsanlar yaşadığı toplumu yeniden düzenlemeye ikna edilmelidir. Bu ikna okulda başlamalıdır. Okul, yeni bir düzenin gelişmesine yol açacak biçimde öğrencilerin zihinlerini ve karakterlerini eğiterek, geleceğe yönelik olmalıdır. Bu onlara zorla değil, istekle kazandırılmalıdır.

Yeniden yapılanmacı eğitim, çocuğun, okulun ve eğitimin sosyal ve kültürel güçler tarafından ne ölçüde şekillendirildiğine önem verir.

The post Eğitimin Felsefi Temelleri appeared first on Sanat Duvarı.