Bu bağlamda, fenomenolojinin en önemli keşfi, pratiğin ve duygulanımın temelindeki yönelimselliği fark etmiş olmasıdır. Yönelimsellik, bilincin hep bir şeyin; olan bir şeyin bilinci olduğunu ifade eder ve bu upuygunluğu o kadar abartır ki, yanılsamaları bile ortadan kaldırır. Bilincin her edimi, buyur ettiği varlığı kurmaya çalışır ve anlamını ona Ben’in verdiğini düşünür. Yani varlık, Ben’in bu hareketiyle idealizm olanağını içinde taşır. Batı metafiziğinde hep Aynı’nın egemen olduğuna, Başka’nın açığa çıkartılmak istendiğinde Başkalık’ını yitirdiğine inanan Levinas’a göre Batı metafiziği, Başka’ya karşı hep bir dehşet duyar, ona karşı önüne geçilemez bir alerjiye maluldür. Bu dehşet ve alerji nedeniyle, hep bir varlık felsefesi olagelmiş, varlığı anlama çabası içinde insanı sorgulamış, bunun sonucunda tanrıtanımazlık olarak gelişmiştir.

Batı metafiziğinde tanrı hakkında konuşulduğunda, aslında akla uygun bir şekilde icat edilmiş bir tanrı tasarımı hakkında konuşulur ve bu tanrının, her ne yaparsa yapsın sonunda kendisini hep Aynı olarak bulacağına; bilincinin özerkliğine hiçbir zarar vermeyeceğine inanılır. Bu metafizik, her defasında bilincin kendine yeniden dönüşünü araştırır; Başkalık’ı yitirir ve bilinç, dünyada her defasında kendini yeniden bulur. Bilincin tüm yönelimleri, “kendilik bilinci” içinde bu özdeşliği sağlamaya dönüktür. Örneğin Hegel’in sistemi, bilincin kendini yeniden kurma sürecini ussal ilke ve kategoriler içinde anlatır. Batı metafiziği, Başka’ya ve Başkaları’na kayıtsızdır, geri dönüşü olmayan her hareketi reddeder ve beklemeyi edime yeğler. Oysa, bu indirgemeyi yaparken bile, aslında Varlığın ötesinin gizemli mesajını da taşıyordur. Söz gelişi Platon, Politeia’da “epekeina tes ousias” şeklinde bir ifade kullanır; bunun anlamı, “varlığın ötesinde” demektir. Varlık, Platon için eidoslardır ve bunlar, duyum nesnesi şeylere aşkındır. Agaton (İyi) ise eidoslara aşkındır ve tüm eidosların birliğini, bilinirliliğini taşır. Haliyle Agaton, iki kere aşkındır ki, bu da “varlığın ötesi” hakkında “gizemli bir mesaj”dır.

Diğer taraftan, Plotinos’un Bir’i de varlığın ötesindedir ve aynı zamanda da epekeina nousdur (Nous’un ötesinde). Bir, tüm yüklemlere yabancıdır; her birinden aşkındır, ifşa edilmemiştir. Bu ifşa edilmemişlik, bilginin sınırlı olmasından ya da Bir’in gizli ve anlaşılmaz olmasından kaynaklanmaz; ifşa edilmesi, Bir’in birliğiyle çelişen bir durum olacaktır. Bir, varlığın ötesindedir ve ondan tamamen başkadır. Peki, bu aşkın olanla; varlığın ötesinde ve ondan tamamen başka olanla ilişki; Başka’nın deneyimi nasıl mümkündür? Levinas’a göre böyle bir deneyim, Aynı’nın kendinden çıkarak kendini Başka’da mutlak olarak yitirmediği, kendini Başka’ya emanet ettiği yaderk bir deneyimdir. Bu deneyim, hiçbir kategori kabul etmez ve başlangıç noktasına geri dönmez. Böyle bir hareket ya da deneyim, ancak Yapıt’ta bulunur. Fakat Yapıt, Ben’i Ben-olarak başka bir dünyaya sokan bir geçiş; bir aşkınlık olanağı değildir. Çünkü burada Ben, bilinç edimleri içinde kendi özdeşliğini yeniden kurar; idealizmin verdiği ders de budur. Oysa Yapıt, Aynı’dan tam bir cömertlik talep eder; Başka’ya da Aynı’nın kendine dönmesini yasaklar. Ayrıca, Aynı’nın kendini hiçlikle bir tutmasına da izin vermez; saf bir nihilizme sürüklemez. Aynı’nın Başka’ya değmeksizin dokunuşu olan Yapıt, her türlü zevkin ve tesellinin dışındadır. Bunlara yönelirse, mutlak iyiliğini ve geri dönüşü olmayan hareketi kaybeder, başlangıç ile sonun karşılaştırılması üzerinden kayıplar ve kazanımların hesaplanmasına geçilir.

İmdi, sonucun zamandaşı olmayı reddeden Yapıt, “vaad edilmiş topraklar”a gitmeksizin eylemeyi; bu tür bir sabrı gösterir. Bu sabırla Ben, kendi-ölümünden-ötesi-için-olmaklığını kazanır. Kişisel bir ölümsüzlük istenci olmayan bu deneyim, Kendi zamanının ufkunun ötesinde bir zamanı hedeflemek demektir; Kendi için bir umut taşımayan bir eskatoloji ya da Kendi zamanı karşısında bir özgürleşme demektir. Böyle bir geçişi olanaklı kılan Sonsuz’dur; Aynı’nın zamanından Başka’nın zamanına geçişin olanağı olan Sonsuz, Aynı’nın geri dönüşü olmayan hareketini litürji içinde açığa çıkartır. Başka deyişle Ben’i, bir yerde ücretsiz bir biçimde görev yapmaya; hatta, kendi servetini bile o görev uğruna harcamaya sürükler. Burada her türlü anlam, yorum, çıkarsama, vb. devre dışı kalır; litürji, etiğin ta kendisidir ve Ben’in herhangi bir ihtiyacından kaynaklanamaz. İhtiyaç, Ben’in kendi dünyası içinde Kendi’sine dönmesini sağlayan bir şeydir ve temelinde bencillik vardır. Bu bencillik, Ben’in Kendi’siyle çakışmasını sağlar ve bu çakışma, “mutluluk” olarak açığa çıkar. Oysa, Valery’nin “eksiksiz arzu” dediği şey, tam da litürjinin anlaşılmasını sağlar; bu arzu, daha önce Platon’un da tespit ettiği gibi, belirli bir eksiklik tarafından koşullandırılmamış başka türlü bir istektir. Bu isteğe sahip özne, Stoacı “kendi varlığında ayak direyen varlık”tan ya da Heidegger’in Dasein’ından tamamen farklıdır.

Levinas’ın etik öznesi, Başkası’na karşı duyduğu metafizik arzuyla tanımlanır; özne, kendisini bu arzuda tanımlar. Başkası, ne Ben’in düşmanıdır (oysa, Hobbes ve Hegel’de böyledir), ne de Ben’in tamamlayıcısıdır (Platon, her bireyin kendi varlığını sürdürebilmek için başkasına gereksinimi olduğunu iddia eder). Başkası’na duyulan bu arzu, tüm ihtiyaçların ötesinde başlar ve aynı zamanda da toplumsallığımızın kaynağıdır. Ancak bu toplumsallık, Başka’yı Aynı’ya dönüştüren bir toplumsallık değildir. Başkası’nın bakışında Ben’in hissettiği şok, böyle bir deneyimdir. Bu deneyimle Ben, Kendi’sini sorgular ve Kendi’sinde daha önce farkına varmadığı kaynaklar keşfeder. Bu kaynakları sürekli olarak besleyen ve derinleştiren arzu, Dostoyevski’nin Suç ve Ceza’sındaki Sonia Marmeladova’nın “doyurulamaz merhameti” gibidir; sanki öyle bir açlıktır ki, Raskolnikof’un orada bulunuşu, her türlü doyumun ötesinde, bu açlığı sonsuzca büyüterek besler. Başkası, aynı zamanda da kültürel bir bütün içinde bulunur ve bu bütünden hareketle anlaşılabilir. Bu anlama, belirli bir yorumlama ve çözümlemedir. Ancak Başkası’nın tezahürü, bu tezahürü açığa çıkartan unsurlardan (jestler, mimikler, vb.) farklı bir anlam taşır. Başkası’nın kültürel anlamı, yatay düzlemde açığa çıkar ve belirli bir sıra düzenini korur. Başkası’nın tezahürü ise Ben’in kendi dünyasallığının bozulmasına yol açar ki, bu durum yüzde gerçekleşir. Yüzün belirişinin açıklığında Ben, kendi açıklığına ve kaynaklarına ulaşır.

Levinas’a göre yüz, soyut ve çıplaktır; tüm imgelerden soyunmuştur. Ben’in kendi açıklığına ulaşması, bu çıplaklıkla mümkündür. Ben’in dünyasına tümüyle yabancı bir alandan gelen yüzün deneyimi, sıra dışı bir deneyimdir. Burada yüz, ifşaya dönüşmek yerine kendi izini bırakır ve gider. Kendi çıplaklığıyla büyük bir titreme ve yok oluş meydana getiren yüz, aynı zamanda da sefalettir, yoksunluktur, yakarmadır; Aynı’ya dönüşü engelleyen de bunlardır. Yakarışına kulak tıkayamayacağımız ve unutamayacağımız bir şekilde açığa çıkan yüz karşısında bilincini yitiren Ben, yüze karşı bütünüyle savunmasızdır. Kendi dünyasallığından dışarı püskürtülen Ben için etik, bu karşılaşmanın ardından başlar. Bu deneyimle Ben, Başkası’nı buyur eder ve yalnızca yüzün yakarışına cevap vermek zorunda olduğunu kavramakla kalmaz, bunun gereğini yerine getirmek için hiçbir fedakarlıktan da sakınmaz. Bu yönüyle etik, Ben’in dolayımsız ve sakınmasız bir biçimde kendini Başkası’na açması, Ben’in kendiliğindenliğinin Başkası tarafından sorgulanmasıdır. Bu sorgulama, belirli türden bir eleştiriye dayanır ve Ben’deki dışsallığa; Ben’in dışındaki bir olgusallığa aittir. Etik, eleştiri yoluyla Ben’i Başkası’na karşı sonsuz sorumluluklarına taşır. Böylelikle Ben, kişisel bir iktidar edinme isteğini terk eder; hatta, şimdiye kadar söylediklerinin tersini söylemeye bile hazır hale gelir.

Varolanın etiğe muhtaç olduğunu düşünen Levinas, varolanın varlığını ancak varlığın ötesine geçerek haklı kılabileceğine inanır. Bu nedenle, etiğin belirli birtakım kavramlara dayandırılarak ve metafizik temeller üzerine kurulmasına karşı çıkar, etiğin tüm bunlardan önce geldiğini savunur. Levinas’a göre etik, Ben’in sorumlulukları üzerine temellenir ve hatta, Ben’in varlığı bile bir öncül olarak kabul edilmemelidir. Nitekim Ben, genel bir kategori altında dile getirilebilecek bir şey değildir; Ben-olmaklık, ancak sorumluluklarını yerine getirmeye çalışan bir Ben için geçerlidir. Ben’in çok sayıda kimliği olabilir; fakat, bu kimliklerden hiçbiri, Ben-olmaklığını tüketemez. Başkalık deneyiminin ardından Ben-olmanın anlamı, Başkası-için-sorumlu-olma haline gelir. Ben, varoluşun tüm yükünü omuzlarında taşıyormuşçasına duyduğu sorumluluk duygusuyla biricikliğini kazanır. Bu biriciklik, sorumlulukların bir başkasına devredilemezliğidir. Başka deyişle sorumluluk, Ben’in dünyasallığı içinde belirmez; çünkü bu dünyasallık, Başkası’nın belirişinde parçalanmıştır ve Ben’i etik bir özne haline getiren budur. Böyle bir özne için, vicdan rahatlığı mümkün değildir. Vicdan rahatlığı, Ben’in hep Kendi’siyle çakışmasını ifade eder; sorumlulukların yerine getirildiği yanılsamasını içerir. Oysa Ben’in sorumlulukları, hiçbir zaman sona ermez.

İmdi bu sonsuzluk, arzunun da kaynağıdır; arzu, doyumun giderdiği ihtiyaçlardan farklı bir ateşle yanmak, hep düşünülenin ötesinde düşünmektir. Sonsuz, “görevini terk etmenin olanaksızlığı”yla Ben’i karşılaştırır. Sorumluluklar ne kadar yerine getirilirse, Ben’den talep edilenler de o kadar artar ve Ben’in Kendi’sine dönmesi olanaksızlaşır. Yüzün çıkıp geldiği öte, her türlü açığa çıkmanın ötesindedir; yüz, bu öteden gelen Başkası için bir ziyarettir ve kendini sürekli geri çeker. Yüzün şaşırtıcılığı ve kavranamaz oluşu da bununla ilgilidir. Kendi çıplaklığı içinde yüz, öteyi hem gizler, hem de ona işaret eder. Bu işaret edişte, fenomenler yoktur ve göstergeler kullanılmaz. Buna kalkışan yüz, maskeye bürünmüş olur. Yüzün çıplaklığı, hiçbir şey ifşa etmez; ifşa etme, belirli bir varlık düzeni içinde açığa çıkar; yüzün çıplaklığı ise tüm varlık düzenlerini sarsar. Varlık düzenleri, belirli bir içkinlik taşır; bu içkinlikte iz, her defasında belirli bir anlamı ifade eder, öteyi dile getirmez. Oysa yüz, aşkınlığın ortadan kaldıramadığı biricik açıklıktır ve varlığın düzeni içine hapsolmaktan korur. Taşıdığı şeyle arasında dolambaçlı bir ilişki içinde olan iz, Ben’i geri döndürülemez bir geçmişle ilişki içine sokar. Bellek, bu geçmişin izini süremez; göstergeden bütünüyle farklı olan iz, varlığın ötesinin izidir ve Ben’i, içkinlik ve aşkınlığın ikili yönünden kurtararak ona üçüncü bir olanak sunar. Bu olanak, Üçüncü’nün (tiers) ortaya çıkışıdır. İzle yakalanmaya çalışılan geçmiş, Üçüncü’nün ait olduğu geçmiştir ve yüzün her türlü gizlenmeden uzak, kuşatılamaz ve mutlak olduğunu anlatır. Yüzde kendini çoktan geri çekmiş, geçip gitmiş olan şey ise o’luktur; Başka’nın sonsuzluğunu ve ölçüsüzlüğünü anlatan da yine o’luktur.

Üçüncü’yü varlığın ötekisi olarak gören Levinas, iki kişi arasındaki etik ilişkinin Üçüncü’nün varlığıyla kesintiye uğrayacağını düşünür. Bu yönüyle Üçüncü, toplumsallığa geçiştir de. Ben, yalnızca ilişkideki Başkası’na karşı sorumlu değildir ve Başkaları, Ben’in sorumluluklarının ve etik özneliliğinin sonsuzluğunu temellendirir. Bilgi, düşünme, karşılaştırma, vb. bilinç edimleri, Üçüncü’yle açığa çıkar; Üçüncü, Ben’in Başkası’yla ilişkisinin asimetrik yapısını adalet isteğiyle simetriye zorlar ve ilişkiye eşzamanlılık getirmek ister. Üçüncü’nün müdahalesiyle ilişki, artık bilinç sınırlarına taşınır ve uzamsal hale gelir; ilişkide eşitlik, ölçülülük, bilgililik, vb. ilke ve yönelimlere öncelik tanınır. Bu yönüyle Üçüncü, etik ilişkide bilinçliliği talep edendir ve Ben, kendi varlığıyla ilgilenme hakkını Üçüncü’nün dolayımında edinir. Fakat adalet, etik ilişkide asimetriyi simetriye zorlar; adalet arayışının temelinde, Üçüncü’nün etik ilişki kurma isteği vardır. Bu isteğe bakılmaksızın dile getirilen adalet söylemleri, Ben’in dünyasallığında Kendi’sini yeniden kurma çabasını yansıtır. Oysa, etik ilişkide sorumluluklarını duyumsayan Ben, yüzde gördüğü izle Kendi’sini terk ederek Başkası’na olduğu kadar Üçüncü’ye de bağlanır ve onunla da yaderk bir ilişki yaşar. Yüzün taşıdığı iz her türlü bilinç ediminin ötesinde olduğu için Ben, Üçüncü’nün etik ilişki talebini de asimetrik olarak yerine getirir.

Levinas’a göre iz, anlamı ortaya çıkarmaksızın ifade eder; bu ifade ediş, o’lukla birlikte etik ilişkiyi belirler. Gerçi iz, bir gösterge değildir; ama, bir gösterge olarak da kullanılabilir. Örneğin bir dedektif, suçlunun bıraktığı izleri birer gösterge olarak inceleyebilir; ancak, bu incelemesinde iz, bir gösterge olarak belirli bir düzenin bir parçası haline gelir ve iz olmaklığını kaybeder. Oysa iz, her türlü yönelimin ötesinde bir anlam taşır ve dünyanın düzenini altüst eder. Belirttiği anlamdan daha fazlası olarak işaret, bu işareti verenin geçişidir. Söz gelişi, bir mektupta anlam, yazıda ve dildedir; mektuptan aldığımız mesaj, gönderildiğinde birinin öylece geçip gittiğini bize anlatan her şeydedir. Bu iz, yeniden bir gösterge olarak ele alınabilir; bir yazı uzmanı, izin bu anlamını bulup çıkartabilir. Ancak, yazıda ve mektubun dilinde esas iz, bunlardan hiçbiri değildir; izde tümüyle olup bitmiş bir geçmiş, çoktan geçip gitmiştir ve bunun geri döndürülemezliği içerilmiştir. Ben’i varlıkla ilişkiye sokmak yerine Başkası’yla ilişkiye zorlayan iz, uzamın zamana sokulmasıdır; dünyanın bir geçmişe doğru uzandığı noktadır. Bu geçmiş, Başka’nın geri çekilişidir ve ancak dünyayı aşan bir varlık iz bırakabilir. Bu bakımdan iz, hiçbir zaman orada olmamış olanın; hep çoktan geçip gitmiş olanın izidir.

Levinas’a göre şeyler, kendi başlarına bir iz bırakamazlar, belirli birtakım sonuçlar üretirler. Neden ve sonuç, hep aynı dünyaya aittir; iz ise Ben’in zamanı içinde yer alan her türlü geçmiş ve gelecekten daha uzak bir geçmişe geçiştir. Bu geçmiş, tüm zamanları bağrında toplayan mutlak geçmişe geçiştir ki, bu da Sonsuzluk demektir. Dolayısıyla o’luk, şeylerin bu’luğu değildir; şeylerin bu’luğu, onların Ben’in tasarrufu altında olduğunu ifade eder. Bu anlamda bu’luğu, Buber ve Gabriel Marcel, Sen olarak ifade etmişlerdir. Ancak bu karşılaşma, yüze sonradan eklenen bir şey değildir. Yüzün çıplaklığı o’luğun izini barındırdığı için, kendinde kalarak o’luğu geride bırakır. Bu nedenle yüz, “geçip giden Tanrı”nın kendisine benzeyeceği bir model değildir. Benzerlik, onun ikonu olmak değil, onun izinde bulunmaktır. Tanrı’ya doğru gitmek, bir gösterge olmayan bu izi izlemek değil, Başka’nın izinde olmak ve Başkası’ndan sorumlu olmak demektir.

The post Levinas ve Başka’nın İzi appeared first on Sanat Duvarı.

Augustinus’un “zamanı geçtiği sırada ölçüyoruz; var olmayan geleceği değil, var olmamış geçmişi değil, yayılımı( genişlemesi) olmayan şimdiyi değil, ama geçen zamanları ölçüyoruz. Şimdiki zamanların çoğulluğunu ve parçalanmasını geçişin kendisinde, aşarak geçişte aramak gerekir “ önesürümünden yola çıkarak geçen zaman içerisinde kendimizi tanımlamak için zihinsel olarak geçmişe dönmeye ihtiyaç duyarız. Yine Augustinus’un vermiş olduğu titreşmekte olan ses örneğinde şimdiki zamanın parçalanmasıyla geçmiş zamanın oluşumu arasında direk bir bağ kurabiliriz. Etken olan hareket şu an içerisinde gerçekleşmiş olsa olmuş bitmiş ve geçmiş içerisinde yer almıştır çoktan söylemi ortaya çıkar. Bu ikinci örnek Ricceur’a göre geçişten, geçmiş zaman olarak değil şimdiki zaman olarak söz edilir. Kişi yaşadıklarını, olanı biteni değerlendirerek kendi varlığını bu şekilde tanımlar. Bununla beraber ölçülebilir bir varlığın var olabilmesi için, bir noktada durağanlık gerekir. Ancak var olmayı sürdürmeyen bir şeyi ölçmek bizi bir paradoksal dönüşüm içerisine sürükler. Çünkü var olmayı sürdüren şeyi de var oluşu tamamlanamadan ölçemeyiz. Bu zıtlıklarla beraber Augustinus’un, bu apori içerisine hissiyatı da katmasıyla bellekte yer edene yöneliriz. Ancak yine birinci örnekten yola çıkarak geçmişin şimdisi engeliyle karşılaşıyoruz. Geçmişin şimdisi ve iz-imge ile birlikte geçmek fiili geçmemiş ve varlığını sürdürmeye devam edebilmiştir.

“Zamanları sende ölçüyorum, ruhum “… Peki, ama nasıl? Geçen şeylerin geçip gittikten sonra ruhta bıraktıkları izlenimin (duygulanımın)  orada varlığını sürdürmesi sayesinde:   “ Şeylerin geçerken sende bıraktıkları izlenim, anlar geçip gittikten sonra da varlığını sürdürür (manet); ölçtüğüm şey işte odur, çünkü oradadır; geçip giderken izlenimi yaratmış olan şeyleri ölçmüyorum ben “. Burada akıl ve aklın duyguyla veya duygunun akılla yorumlanışı ele alınır. Ezberden okuma ediminin bu yeni betimlenişi içinde, şimdiki zamanın anlamı; şimdide var olan bir yönelime dönüşür. Aslında geçmişte edinmiş olduğumuz bilgileri kullanma zamanımız yaşadığımız ana karşılık gelir. Bu bilgileri tekrardan kullanarak geçmiş ve şimdiki zaman arasında bir döngüde sıkıştırmış oluruz. Yani şimdide yapıp ettiklerimiz geleceği geçmişe iter ve geçmiş büyüdükçe gelecek azalır ve her şey geçmiş olana dek devam eder. Yani bir nevi sona ulaşma arzusu vardır.

OĞUZ ATAY / TEHLİKELİ OYUNLAR – GECEKONDU

Oyunun giriş kısmı olan bu bölümde Hikmet Benol karakterinin geçmişiyle olan bir iç hesaplaşmasıyla karşılaşırız. Hikmet gecekonduda yaşayan, dış dünyayla bağlantısını kesmiştir. Yaşadığı yerdeki diğer oyun kişilerinin gerçek ya da hayal ürünü olduğunu anlayamayız. Oyunu zamansal olarak Hikmetin çocukluk ve büyüme çağı, evlilik dönemi ve boşanmasından sonra geçtiği gecekondu yaşantısı olarak üç farklı zaman dilimine bölebiliriz. Birinci zaman diliminde Hikmet Babasının vefatından sonra dayısı ve yengesiyle kalmış olduğunu öğreniriz. Bu süreç içerisinde iç yaşantısıyla dış yaşantısı çatışmaktadır. Hikmet karakter olarak mükemmeliyetçi ve duygusal bir yapıya sahipken yengesi onun aksine hikmeti eleştirir ve toplum içinde rencide eder. Bu sebeple dış dünyayla uyumsuzluğunun temelleri de burada atılmış olur.   Hikmet’in evliliğinde de bu uyumsuzluğunu görürüz. Hikmet, hegemonyanın bir uzantısı olan toplumsal ritüelleri dışlar ancak bunları engellemek için somut bir harekette de bulunamaz, olanlara karşıdır ancak bu karşı çıkış kabullenmenin ve boyun eğmenin bir sonucu olarak ortaya çıkar.

Gecekondu yaşantısı ise zamansal süreçte gelinen son noktadır. Geldiği bu köhne ortamda Hikmet yaşamını sorgular. Birikmiş geçmişle her geçen gün azalan geleceğini kendisi şekillendirir. Kararları ve kararsızlıklarıyla bir şeylerin sebebi olur ve yine aynı sona döner. Bunu bir döngüsellik haline getirir.

“Gelenek” le ilgili çoğu açıklamaların temelde seçici oldukları kolaylıkla kanıtlanabilir. Belirli bir kültürde geçmişin ve bugünün bize sunduğu çok geniş bir alandan belirli anlam ve değerler seçilir ve öbürleri ya görmezlikten gelinir ya da dışlanır. Gene de belirli bir hegemonya ve bu hegemonyanın kesin süreçlerinden biri olarak bu seçme işlemi “ gelenek” geçmiş olarak sunulur. Şu halde gelenek bu anlamda, özgül bir sınıfın egemenliği yararına kurulan çağdaş toplumsal ve kültürel bir bölümüdür.

Oyunda geleneklerin içerisinde barınamayan Hikmet sonuç olarak kimsesizliğe mahkûm olmuştur. Yalnız kalmak istemez ancak başladığı yere dönmekten de korkar. Bu korkusu yalnızlığını kronik bir hastalık haline dönüştürmüştür.

Hikmet’in şimdiki zamanda geçmiş zamanları ölçüp tartması kendisini tanımlayabilmek içindir.

“Eski silah arkadaşlarım da, bir akşam beni meyhanede yıllar sonra karşılarında görünce, önce sevinir gibi oldular. Masada biraz daha toparlanıp bana bir bir yer açtılar. Sonra hemen alıştılar varlığıma: Sanki terhis olmuşum da albayım, askere ilk gittiğim gün, filan meyhanede iki yıl sonra buluşalım diye verdiğim bir sözü tutuyorum. İşte o gözlerle baktılar bana. Aradaki zamanı sanki hiç yaşamamışım gibi davrandılar bana.   Biz, evlendiğin gün anlamıştık sana uygun olmadığını, dediler. Evlendiğim günden beri sanki beni düşünmüşler gibi başlarını salladılar: Senin için daha hayırlı oldu. Sanki daha dün ayrılmışım yanlarından. Oysa rakıya su kattığımı bile unutmuşlar; bir adımı hatırlıyorlar o kadar: Hikmet aşağı, Hikmet yukarı. Şimdi nerede oturuyorsun? Demediler de şimdi nerede çalışıyorsun? Diye sordular: Gerçek bir ilgisizlik. Kaç yıldır ortalıkta görünmüyorsun, sen de nereden çıktın? Bile demediler; bu kadarcık bir ilgiyi bile çok gördüler bana. Kısacası, meyhanelerde yeniden barınamadım albayım; aynı meyhaneye iki kere girilemiyor-muş. (Buna benzer bir felsefe vardı, değil mi albayım?) “

Oyun kişisi yaşadığı zaman içerisinde geçmiş zamanı da yaşamaktadır. Geçmişini hatırlamasının yanı sıra onu sorgulamaktadır. Bu da üçüncü örnekle yani, duygu ve aklın bütünlüğüyle açıklanabilir. Hikmet, eski silah arkadaşlarıyla arasında geçen bir olayı Albay Hüsamettin Bey’e anlatmaktadır. Aynı zamanda diyaloğu olan kişilerin olaylara verdiği tepkinin eleştirisini de yapar…’ Eski silah arkadaşları ‘ ise Hikmetle ilgili olan meseleye yüzeysel bakmalarıyla, Hikmet’in aralarında olmadığı zamanı önemsizlik açısından yok sayarlar. Silah arkadaşları geçmiş zamanın içerisinde sıkışıp kalmıştır ancak Hikmet kedisini o zamanın içerisinden ayrıştırır. Diğerleriyle yaşamış olduğu zaman da diğerlerinden ayrışmış bir şekildedir.

“Oysa bu şirin bölgenize ilk geldiğim gün albayım, çocuklar benimle ilgilendiler: Çevreme toplanıp, ‘Adama bak’, dediler. (Artık çok genç bir insan olmadığımı belirten bu   ‘adam’ sözü beni biraz üzüyor. Belki, kendini genç hissetmek isteyenler için başka bir kelime bulunabilir, ne dersiniz?) Otobüste de şoförün yanında durmayı seven mektep-çocukları, ben ön kapıya doğru yürüyünce, birbirlerine, ‘Adama yol verin de geçsin’, diyorlar. Fakat mahalle çocuklarının ilgisi başkaydı: ‘Bütün gözler ona çevrilmişti” diye yazarlar ya kitaplarda romancılar, ben bir yere girince bana öyle bakılsın isterim. Çocuklar bunu anladılar; hepsi de yeni bir ‘adam’   geldiğinin farkındaydı. Ben de onların yaşındayken ‘adam’ olmak hayata atılmak istiyordum.   “

Hikmet Benol eski yaşantısından şu anki yaşantısına başlama dönemine geçiş yapar. Aslında arada çok zaman farkı vardır, Eski silah arkadaşlarına evlenmek üzere olduğunu açıklar. Bunun üzerine evlenmiş, ayrılmış, bir gecekonduya yerleşerek, yine yeni ve farklı bir hayata başlamıştır.

“Önce hayata atıldım. Fakat bunu nasıl yaptığımı bir türlü anlayamadım. (Bir durumdan başka bir duruma nasıl geçtiğimi zaten bir türlü kavrayamam. Mesela, karanlıktan sonra birdenbire nasıl aydınlık olur, albayım? Siz hiç görebildiniz mi?) Herhalde bir süre, hiç kımıldanmadan beklemeliydim; sonra hayata yavaş yavaş atılmalıydım. Oysa bana birdenbire, işte evlendin ya, hayatını kazanıyorsun ya, o halde hayata atıldın, dediler. (Tam atıldığım sırada söyleselerdi ya.) Şimdi çok dikkat ediyorum albayım; hayatımdaki bu yeni dönemin baş tarafı gürültüye gelsin istemiyorum.   “

Hikmet varoluşsal neden içerisinde kendini sorgular. Yaşadığı hayatın kademelerini, kendisine biçilen rolleri vs. Bu noktada düştüğü kötü durumu çevreye yıkar. Albayla olan(yarı hayali yarı gerçek) konuşmalarında anlatılarındaki geçmiş olaylar Hikmetin geçmişte yani bir uzam içerisinde yaşadıklarıyla, karakterini belirlememize yardımcı olur. Ayrıca Hikmet doğrularıyla, yanlışlarıyla ve yaşadıklarıyla yalnızca kendi zihninde var olmaktadır. Dış dünya da kendisini ifade edemez ve günlük yaşamdan kendisini soyutlar.

Karımdan ayrıldım, karımdan ayrıldım. Yeni bir yaşantıya başlamadım, yeni bir yaşantıya başlamak üzereyim, neredeyse yeni bir yaşantıya başlayacağım. Başka bir yaşantı olacak bu: İşte Sevgi yok, kayın peder yok, pijama yok—artık mümkün olduğu kadar pijama giymiyorum albayım— yeni bir yaşantı bu. Ev başka, eşyalar farklı. Hüsamettin albayımla yeni tanıştım, yeni tanıştım, daha önce tanımıyordum onu, yeni bir insan, emekli albay, albay, albay… Uyumak üzeresin, sigaranı söndür.

Yalnızlık içerisinde tekrar kendisini var etmeye çalışır. Bunu yaparken de mazlumluğu kullanır, kendisini herkes tarafından hor görülmüş olarak gösterir ancak bunun yanında da yine kendisi de herkesi hor görmektedir.

Oğuz Atay Tehlikeli Oyunlar adlı kitabında yığılan geçmiş ve geçmekte olan şimdiki zamanı kullanmıştır ancak başkarakter Hikmet’in kendisini öldürmesiyle Oğuz Atay’ın karakterleri ölümsüzleştirmesi söz konusudur. Kişi bir zamansızlık içinde yok olur.

DİPNOT

• (Oğuz 1984: 66)
• (Ricoeur 2007: 47)

KAYNAKÇA

• Atay, Oğuz (1984), Tehlikeli Oyunlar, İstanbul (İletişim Yayıncılık)
• Ricoeur, Paul (2007), Zaman ve Anlatı: bir, Zaman Olayörgüsü Üçlü Mimesis,(hzl. Mehmet Rifat, Sema Rifat) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları

The post Zamansız Karakter appeared first on Sanat Duvarı.