Schelling’e göre Mutlak Ben, sonsuz özgürlüktür de. Bu özgürlük, kavramsal düşüncenin sınırlarını aşar; Ben, başka şeylerin bilgisine bağlı olmayan, başka her şeyin onun bilgisine ihtiyaç duyduğu Mutlak Ben’dir de. Bir nesne olmayan Ben’i nesne edinmek de mümkün değildir. Mutlak Ben hakkında yapılabilecek tek şey, Kendi’sine kulak vermektir. Bu ses eşliğinde Schelling, önermeler sistemini “Ben, Ben’im”le başlatır. “Transendental filozofun kesin olarak ifade ettiği şey, ‘Ben’im’ ya da ‘Ben Varım’dır. Ona göre yalnız öznel olan, asli gerçekliğe sahiptir. Transendental bilgi, salt öznel olması bakımından bilginin bilgisidir.” [4] Ben’in koyulması ise Ben-Olmayan’ı da belirler; Ben ve Ben-Olmayan, karşılıklı olarak birbirini koşullandırır. Bu koşullandırmada, özne olmadan nesne; nesne olmadan da özne olmaz ve bu ikisini birbirine bağlayan aracı bir etmen de olmak zorundadır ki, bu da tasarımdır. Bilginin, üç temel unsuru vardır; özne, nesne ve tasarım. Transendental bilginin kesinliği, nesnenin tasarımla birliğinden gelir; mutlaklık da bunun bilgisidir. [5] Bilim sisteminin temeli de Ben’dir; bilimin görevi, Ben ve Ben-Olmayan arasındaki karşıtlıkların aşılmasıyla mutlak ayrımlaşmamışlığın kurulmasına katkı sağlamaktır. [6] Mutlak Ben, kendi özdeşliğinin mutlak formunu verir ve başka her şey, kendi özdeşliğini bu özdeşliğe borçludur. Ben’in bilgisindeki doğruluk, Mutlak Ben’de içerilmiştir. Ben’e ve bilimsel bilgiye ilişkin herhangi bir yanlışa sahip oluyorsa kişi, bunun nedeni aslında, empirik araştırmalarda kullanılan yöntemlerdir. Bilimsel bilginin doğruluğu mutlaktır, yanlışlar ise araştırıcıdan ve kullandığı yöntemlerden kaynaklanır. Mutlak Ben, koşulsuz olmak bakımından sonsuz özgürlüktür; Ben ve Mutlak Ben’in özdeşliğinden dolayı Ben’in özü de sonsuz özgürlüktür. [7]

Bununla birlikte Ben’in, belirli bir “kişilik”i de vardır; Mutlak Ben’in ise yoktur ve Ben-Olmayan’la mutlak senteze doğru ilerleyen Ben, kişiliğini eritmek durumundadır. Bunu başardığında, Tanrı haline gelir; burada artık sonlu ve sonsuz, koşullu ve koşulsuz, zorunluluk ve özgürlük, vb. mutlak senteze varır. [8] Tanrı için, ahlak yasası ve doğa yasası arasında hiçbir fark yoktur; ancak bu Tanrı, Yahudi-Hıristiyan geleneğinin tanrısı değildir, sonsuz olana doğru ilerleyerek onu gerçekleştirmeye çalışacağımız bir şeydir. Bu yolla Schelling, Felsefe’nin İlkesi Olarak Ben Üzerine ya da İnsan Bilgisindeki Koşulsuz Olan Şey Üzerine’de hem bilimin ilkesini, hem de koşulsuz bilgiyi ortaya koyarak insan özgürlüğünün nasıl olanaklı olduğunu incelemiş olur. [9] Özgür eylem, bu tür bir Tanrı olan insanın eylemidir; diğerleri içinse kendi kişiliklerinden kaynaklanan zorunlu eylemler vardır. 1795’te yayınladığı Dogmatizm ve Kritisizm Üzerine Felsefi Mektuplar isimli çalışmasında da Schelling, kesin bilim olarak Felsefe’nin temelde, “dünyanın varoluşu sorunu”nu çözme çabasında olduğunu savunur. Felsefe araştırmalarının en yüksek amacı, bu sorunu çözmektir. Diğer bütün sorunlar, olanaklı çözüm yollarını burada bulur. Temelde bu amaca yönelmiş olsalar da bilimler, bunu asla başaramaz; gerek kullandıkları empirik yöntemler nedeniyle, gerekse de inceleme alanlarının sınırlı olması bakımından yetersiz kalırlar. Bu yöntemler, yanıltıcı ve yanlışa sürükleyicidir; bunlar aracılığıyla kesin bilgiye ulaşmak mümkün değildir. İnceleme alanlarının sınırlı olması nedeniyle, belirli birtakım ayrımlar yaparlar ve sorunları, bütünlüklü bir biçimde ortaya koyup değerlendiremezler. Dünyanın varoluşu sorununu çözmek ve aynı zamanda da kesin bilim olarak Felsefe’yi olanaklı kılmak ise belirli türden bir bütünsellik içinde ve empirik olmayan yöntemlerle olanaklıdır. Bu olanak, Ben’in koyulmasında Mutlak Ben’le olan dolayımsız ilişkide gerçekleşir. Felsefe, sonlu ve sonsuz ilişkisini kurmada kuramsal birtakım çıkmazlarla karşılaşır ve bunları, a posteriori tanıtlama yollarıyla aşamaz.

Felsefe’de diğer bütün sorunlar, kökensel karşılığını dünyanın varoluşu sorununda bulmakta; olanaklı çözüm yolları da bu yolla aydınlatılmaktadır. Şimdiye kadar Ben, Ben-Olmayan ve Mutlak Ben arasındaki bu özdeşlik, doğru bir biçimde kurulamamış ve Felsefe, kesin bilim olarak kendi olanağını ortadan kaldırmıştır. Felsefe’de Ben, Kant’ın kritisizmiyle; Ben-Olmayan ise Spinoza’nın dogmatizmiyle temsil edilmiş ve her ikisi de bu özdeşliği kuramamıştır. Hem Spinoza, Ben’i mutlak nesneye dönüştürmüş; Fichte ise mutlak özneye indirgemiştir. Spinoza nesneyi, Fichte ise özneyi mutlaklaştırmış ve her ikisi de karşıtlıkların Mutlak içinde “yutulması”na yol açmıştır. Bu özdeşlik kurulmak istendiğinde ya nesneden, ya da özneden hareket edilecektir ki bunlardan ilki, doğa felsefesinin; ikincisi ise transendental felsefenin konusudur. Ben’in Ben olarak kendisini koymasının dolayımında ise Ben-Olmayan ve Mutlak Ben’le olan özdeşliği sağlanmaya çalışılacaktır. Bu iki felsefenin özdeşliğinin kurulmasında Felsefe, kendi başına yetersiz kalır ve bu karşıtlıkları aşmada daha farklı türden bir “organon”a ihtiyaç vardır; hiçbir akılyürütme ve mantıksal işlem, bu özdeşliği kuramaz. Sanat ise tüm karşıtlıkların içinde eridiği birliktir ve Schelling, sanat (felsefesi) aracılığıyla bu karşıtlıkları belirli birtakım özdeşliklere dönüştürerek sistemini tamamlamak; mutlak bilgiyi dile getirmek ister. [10]

Dogmatizm ve Kritisizm Üzerine Felsefi Mektuplar’dan sonra Schelling’in ilgisi, doğa (felsefesi) alanına kaymış; 1797’de yayınladığı Doğa Bilimini Araştırmaya Giriş Olarak Bir Doğa Felsefesi Üzerine Düşünceler isimli çalışmasında, dünyanın varoluşu sorununu çözmek için bu alanda yoğunlaşmayı kaçınılmaz görmüştür. “Gerçi doğa felsefesine, der Takiyettin Mengüşoğlu; “doğa hakkında ortaya atılan felsefe görüşlerine, her filozofun felsefesinde rastlanır. Doğa Felsefesi ismiyle yazılan ilk felsefe kitabı ise Schelling tarafından yazılmıştır. Bu çalışma, yalnız ismi bakımından bir doğa felsefesidir; içi bakımından ise kurgusal bir doğa metafiziğidir. Doğa ve tin arasında yapı birliği vardır; doğada ve bizde, aynı tin egemendir.” [11] Schelling’e göre doğa, belirli bir ereksel yapıdır ve Kendi’sini gerçekleştirmek isteyen bir varlığın ürünüdür. Bu varlık, birtakım basamaklardan geçerek gelişir; son aşamada ise bilinç sahibi insana ulaşır. Sürekli yaratan, üreten ve organik bir bütün olan doğa, kavranılamaz bir yaratma ediminin basit bir ürünü değil, yaratma ediminin bütünüdür; belirli bir organizasyon içinde açığa çıkan sonsuzdur. En alt basamaktan en üst basamağa kadar ereksel bir yapı olan doğa, bir tür “basamaklar ülkesi”dir ve bu ülke, ancak bu organizasyonla olanaklıdır; böyle bir organizasyon olmadan doğanın varolabilmesi veya anlaşılabilmesi mümkün değildir. [12]

Bu bakımdan “doğa, diye anlatır Ömer Naci Soykan; “Spinoza’da olduğu gibi bir taraftan yaratan, üreten doğa (natura naturans), bir taraftan da ürün olarak doğa; yaratılmış doğa (natura naturata)’dır. Natura naturans olarak doğa, tamamlanmış bir şey değildir, sürekli üretme ve yaratmadır. Burada, ürün ve üreticiliğin özdeşliğine varılır. (…) Doğadaki canlı ve cansız olan, birbirinden özce ayrı değildir ve aralarında, yalnızca bir derece ayrımı vardır. Canlı nasıl cansıza dönüşüyorsa, cansızdan da canlı çıkar; çünkü doğa, bütününde organik bir birliktir ve bu birliğin yaratma gücü, tüm doğada baştan sona etkindir.” [13] İmdi doğa, görülebilir tindir; tin ise görülemeyen doğadır ve “içimizdeki tin”in “dışımızdaki doğa”dan özce hiçbir farkı yoktur. “Doğadaki yaratıcı etkinlik”, sanatçının yaratmasına benzer ve doğa, yalnızca bir organizma değil, aynı zamanda da bir sanat eseridir; “yaratıcı tinin bilinçsiz bir şiiri”dir. Sanat eseri ise “evrenin küçük bir kopyası”dır; doğayı yaratan Mutlak’ın hem kendi Kendi’sini olumlaması, hem de bu olumlamanın ürünüdür ve doğanın ilkeleri, metafizik ilkelerle özdeştir; birini öğrendiğimiz zaman, diğerini anlamamız da mümkündür. [14] Mevcut bilimsel araştırmalar, doğa yasaları ve metafizik ilkeleri dağınık bir biçimde ele almış, bu organizasyonu ortaya koyamamış ve özgürlüğün gerçekleştirilmesine katkı sağlayamamıştır. Bu nedenle, doğa biliminin doğa felsefesi haline getirilmesi; yasa ve ilkelerin belirli bir düzene sokulması gerekir. [15] Doğanın erekselliği ise Fichte’nin ereksellik düşüncesine uygun değildir. Doğa, ödevin aracı olmak yerine bir etkinliktir. Kant’ın savunduğunun aksine, anlama yetisinin kategorileri ve ilkeleriyle kurulan sıkı bir determinizmle işleyen bir yapı da değildir. [16]

İki yıl sonra kaleme aldığı Doğa Felsefesinin Bir Sisteminin Tasarısına Giriş’te Schelling, önemli bir ayrım yapar; teorik fizik ve deneysel fiziği birbirinden ayırır. “Schelling’in doğa felsefesi, teorik fiziktir ve bunun karşısında, deneysel fizik bulunur. Bu fizik yalnızca, doğadaki hareketleri mekanik ve matematiksel olarak ifade etmekle yetinir; ‘ölü doğa’yla ilgilenir. Teorik fizik ise oluş halindeki ‘yaratıcı doğa’ ve onun dinamik görünüşleriyle uğraşır. İlki doğanın yüzeyine, ikincisi ise genellikle içsel hareket ettirici mekanizmaya yönelir.” [17] Deneysel fiziği bilim olarak görmeyen Schelling, teorik fiziğin ise bilim olduğuna inanır; teorik fizikçi ise doğa filozofundan başkası değildir. Doğa filozofu, doğanın ne olduğunu sorar, doğadaki oluşumun dayandığı yasa ve ilkeleri inceler ve doğayı, bir sanat eseri gibi değerlendirir. Özü itibariyle bir şiir olan doğayı herkesin anlaması mümkün değildir; ancak filozoflar, bu şiirin dilini çözebilir. Doğa söz konusu olduğunda yaratma edimi ve yaratılan ürün, bir ve aynıdır; neden ve etki özdeştir. Düşünülebilir bir doğa kavramında da ideal olanın reel olanla birliği içerilmiştir; bu kavram, doğrudan doğruya ürüne işler. [18] Doğada, “öznel olan ve nesnel olan arasında öncelik ve sonralık, söz konusu değildir. Bu özdeşlik açıklanmak istendiğinde ise zorunlu olarak onlardan biri diğerine öncelenecektir. Bu durumda, ortada iki yol vardır; ya nesnel olan ilk olan yapılacak, ya da öznel olan. Birinci durum, doğa felsefesinin ödevidir; ikincisi ise transendental felsefenin.” [19] 1779’a kadar yayınladığı çalışmalarda Schelling, nesnelden öznele doğru ilerler; 1800’de yayınladığı Transendental İdealizm Sistemi’nde ise öznelden nesnele doğru ilerler ve Ben’in nesneleştirme sürecini serimleyerek kendi sistemini tamamlamak ister. [20]

Schelling’e göre, doğa ve tin özdeştir; içimizde aynı doğa, dışımızda aynı tin etkinlik gösterir. İnorganik varlıkların organik varlıklardan farkı yoktur; onlar da canlıdır. Doğanın bilmecesi, içinden yaşamın nasıl çıktığı değil, yaşamın görünüşte cansız sayılan birtakım basamaklardan geçerek bitki ve hayvanda nasıl görünür hale geldiğidir. Tinin bilmecesi de doğayı geride bırakarak insanda nasıl bilincine vardığıdır; doğadaki tin, bilinçten yoksundur ve yaratması sırasında düşünmez. En yüksek bilgi ise sanat felsefesidir ve güzellik, bilginin üzerinde yükselir. Sanat felsefesi, Felsefe’nin ya da transendental idealizmin en yüksek basamağıdır; transendental idealizm ise bir “bilinç tarihi”dir. [21] Bu tarihin evreleri, Ben tarafından “üretilmeli”; belirli bir sistem içinde serimlenmelidir ki bu serimleme, bir tür “yaratma” veya “hatırlama”dır. Ben burada, ideaları görür ve Kendi’sini, ideal düzlemde inşa eder. Filozofun amaçladığı idealar, sanat yoluyla görülür; filozofun eksik bıraktığını tamamlayan sanat, Felsefe’nin farklı bir tür “organon”udur ve bilinç edimlerinin en yüksek aşamasında mutlak ayrımlaşmamışlığı kurar. [22] Schelling için “tüm sistem biri zihinsel, diğeri estetik görüyle nitelenen iki aşırı uç arasına rastlar. Filozof için zihinsel görü olan şey, onun nesnesi için estetik görüdür. Birincisi, tinin yalnızca felsefe yapmada aldığı özel yönü amacıyla zorunlu olduğu için, genellikle ortak bilinçte ortaya çıkmaz. Diğeri ise genel veya nesnel olarak oluşmuş yönden başka bir şey olmadığı için, en azından her bilinçte ortaya çıkabilir. (…) Kendinde mutlak nesnellik verilmiş olan yön sanattır.” [23] Evren içinde küçük bir toz zerresi olsa da insan, aslında organizmanın tacıdır ve öteki aşamalar, onunla anlam kazanır ki, daha sonraki çalışmalarında Schelling, birlikten çokluğun nasıl çıktığını açıklamaya çalışır. Çokluk, birliğin bölünmesinin sonucudur ve bu bölünme, evreni şekillendiren ilkedir. Doğa, karşıt güçlerin ikiliğini yansıtır; doğada olup biten her şey, iki zıt kutbun belirli bir dengeye varmasıyla oluşur ki, bu da diyalektiğin yasasıdır. Doğadaki tüm varlıklar, daha aşağıdaki varlıkların senteziyle açığa çıkar. [24]

Schelling’in sanat felsefesi görüşlerini, Transendental İdealizm Sistemi’nin altıncı ana bölümünde, Akademik Araştırma Yöntemi Üzerine Dersler’in on dördüncü kısmında, Plastik Sanatların Doğayla Bağıntısı Üzerine’de ve Sanat Felsefesi’nde buluruz. Özellikle de Sanat Felsefesi’nde Schelling, transendental idealizmin temel ilkeleri bakımından sanat felsefesi üzerinde yoğunlaşır ve sanatı, olgusallığın doğası hakkında konuşmak için “büyülü ve sembolik ayna” olarak görür. Nitekim transendental idealizm, özne ve nesneyi özdeş olarak kapsayan mutlak bilinç edimiyle başlar; en yüksek basamağa ise sanatsal yaratımla ulaşılır; özgürlük, böyle bir yaratma edimiyle açığa çıkar. “Tüm yaratma coşkusu, der Soykan; “ürünün tamamlanmasıyla dingin durur, tüm çelişkiler ortadan kalkar, tüm bilmeceler çözülür. (…) Sanat eseri, bilinçli etkinliğin bilinçsiz etkinlikle birliğini yansıtır. Bu ikisinin zıtlığı, sonsuz bir zıtlıktır ve özgürlüğün tam katkısı olmaksızın ortadan kaldırılır. Sanat eserinin temel niteliği, bir bilinçsiz sonsuzluktur; doğa ve özgürlüğün sentezidir. Her sanatsal yaratma, sonsuz bir çelişki duygusundan başlar ki, sanat eserine eşlik eden duygunun böyle bir doyum duygusu olması ve bu duygunun esere geçmesi gerekir. Sanat eserinin dışsal ifadesi, dinginliğin ve sessiz büyüklüğün ifadesidir; bunda acı veya sevincin en yüksek gerilimi de ortaya konmuş olmalıdır.” [25]

Felsefe’de idealar soyut, kavranılması güç biçimde serimlenir ve salt varlıkla ilişkisi içinde ideal zeminde kalır. Bunların anlaşılabilmesi içinse reel olanda nasıl açığa çıktıklarının gösterilmesi gerekir ve filozof, bunu asla yapamaz. Hakikat, ancak sistem içinde serimlenebilir ve bu serimlemenin tamamlanabilmesi için, reel olanın ideal olanla birliğini göstermek gerekir. Felsefe’de sanata (ve sanat felsefesine) duyulan gereksinimin temel nedenlerinden biri, hakikatin ortaya konulmasında filozofun başarısız olduğu yerde araya girmesidir. Schelling Felsefe’yi, üçlü bir etkinlik olarak görür; teorik felsefede bilgi, pratik felsefede ise eylem incelenir. Sanat felsefesi ise teorik ve pratik felsefeyi birleştirir. Sanat(çı) ideaları, somut olanda ve belirli bir form içinde tasvir ederek onların anlaşılmalarını sağlar. Bu yönüyle, sanat eserinde güzellik, sonlu olandan sonsuz olana geçiş biçiminde belirmez, bu ikisinin birliğinde açığa çıkar. İdeaların reel olanda ortaya konulması, sanat(çın)ın “dünyayı kurması” demektir ve sanat(çı), Felsefe’nin (ya da filozofun) eksik bıraktığını tamamlar. Felsefe’nin hakikati tek başına ortaya koymasındaki yetersizliğinin bir diğer nedeni de Felsefe’de kullanılan tanıtlama ve akılyürütme yöntemleridir. Hakikat, mutlak ayrımlaşmamışlık içindeki Mutlak’ın bilgisi olmak bakımından, olanaklı en yüksek özdeşlik formu içinde dile getirildiği yerde durur. [26]

Felsefe’de kullanılan tanıtlama ve akılyürütme yöntemleri ise bu özdeşliği sağlayamaz; bu yöntemler sınırlandırmacı, şekle sokucu bir özelliğe sahiptir ve bilgiyi, olanaklı birtakım karşıtlık ilişkileri içinde dile getirir, bunların nasıl aşılacağını gösteremez. Estetik imgelemle belirli türden bir “doğrudan görme”nin olanağını sunan sanatta karşıtlıklar, herhangi bir şekle sokulmaya çalışılmadan; oldukları gibi görülür. Sanatın yöntemsel bakımdan Felsefe’ye üstünlüğü budur; başka hiçbir şey, hakikatin sistem aracılığıyla dile gelmesinde sanat kadar yardımcı olamaz. Sanat aracılığıyla idealar, sistem içinde ortaya konur ve bunların doğru anlaşılabilmesi için de öncelikle, ait olduğu bütünün doğru anlaşılması gerekir. [27] Başka deyişle sanatın, sanat felsefesi aracılığıyla yapılandırılması gerekir. Felsefe’de, ideaların bilgisiyle iş görülür; fakat bu, salt ideal düzlemde yapıldığı için reel olana müdahale edilemez. Sanat felsefesi ise sanatın yapılandırılmasıyla, olanaklı en yüksek özdeşlik formu içinde reel ve ideal birliğini sağladığı için bu özdeşliği kurar. Filozofun ihtiyaç duyduğu bir tür “büyülü ve sembolik ayna” olan sanat felsefesi aracılığıyla sanatın yapılandırılması, dünyanın birliğinin kurulmasına, bu birliğin içindeki gizem ve büyünün ortaya konulmasına hizmet eder. Dünya, bir sanat eseridir. “Yaratılanlar” eğer Tanrı’nın ideasından değil de başka bir şeyden çıkmış olsaydı bu şey, “yaratıcı Tanrı”yı belirler ve sınırlandırırdı. [28]

“Yaratılanlar”, Tanrı’nın kendi Kendi’sini olumlaması sonucu ortaya çıkar; Tanrı, Kendi’sini “doğrudan” olumlar ve “yaratma”, bu olumlamadan başka bir şey değildir. Olumlayan da olumlanan da sonsuz olduğuna göre, “yaratma edimi”nin ya da bu “olumlama”nın; “Tanrı’nın kendi Kendi’sini açığa çıkartması”nın sınırı yoktur. Herhangi bir kavramla sınırlandırılmış ve koşula bağlanmış da değildir. “Yaratılan” ne varsa, Tanrı’nın kendi Kendi’sini olumlamasının ürünüdür. Hem olumlayanın, hem de olumlananın sonsuz olması ise “yaratan” ya da “olumlayan” ve “yaratılan”ın ya da “olumlanan”ın da özce bir olmasıdır; sonsuzun iki farklı yolla kavranılmasıdır bu. [29] Tek tek ele alındığında olumlananlar, bütünün birer parçasıdır ve bu parçalar, sonsuzun olumlanması sonucu ortaya çıkar. Reel olanda, sonsuz açığa çıkar; sonsuzda ise reel olan olumlanır. Olumlama ya da “yaratma”, reel olanda sonsuzun; sonsuz olanda da reel olanın olumlanmasıdır. Reel olan da sonsuz olan da Tanrı’dır; Tanrı’nın kendi Kendi’sini olumlamasıdır ve Tanrı’nın tanrısallığı, bu özdeşliğin açığa çıkmasıdır. Bilinçli olan ve bilinçsiz olanın, özgür olan ve zorunlu olanın birliği olan Tanrı, bu birliğin de olumlanmasıdır. Reel olan ve sonsuz, tinde yetkin bir biçimde olumlanır; bu yönüyle tin, bütünün içindeki Tanrı’nın bir kopyasıdır. İdeal olan ve reel olanın birliği, sanat (felsefesi) aracılığıyla görülür. [30]

Böylelikle sanat (felsefesi), hem dünyayı kuran bir etkinlik, hem de bunun bilgisi haline gelir ve Ben, sanat aracılığıyla üç tür gizilliğe ulaşır ki, bunların her birine ayrı bir idea karşılık gelir. Bu gizilliklerden ilki hakikattir ve kendini, “doğruluk ya da uygunluk ideası”nda ortaya koyar. İkincisi ise iyiliktir ve kendini, “ahlaki ya da özgür eylemin ideası”nda ortaya koyar. Üçüncüsü de güzelliktir ve bu da kendini, “mutlak güzellik ideası”nda ortaya koyar. Mutlak güzellik, doğruluk ya da hakikat ve iyiliğin de mutlak sentezidir; hakikat zorunluluğa, iyilik de özgürlüğe karşılık geldiği için mutlak güzellik, zorunluluk ve özgürlüğün birliğini; ahlaki ya da özgür eylemin zorunluluğunu gösterir. [31] Sanat eserinde “güzel olmayan hakikat” ya da “güzel olmayan iyilik” yoktur. “Zorunlu olmayan bir özgürlük” ya da “özgürlükten kaynaklanmayan bir zorunluluk”, sanat eserinde karşılaşabileceğimiz bir şey değildir. Sanat felsefesi aracılığıyla sanatın yapılandırılması, bu sentezi gözetmek zorundadır; bu yapılandırma, Mutlak’ın mutlak tasviridir ki sanat felsefesi, bu gizillikleri Mutlak’ta nasıl iseler öyle ortaya koyacaktır. “Genel bir sanat ideası”, aynı zamanda da “mutlak güzellik ideası”nı sunacaktır. Sanat ideal olana ilişkin nesnel bir etkinlik olduğu için, güzellik de nesneldir; ona bu özellikleri Tanrı kazandırır. “Mutlak güzellik ideası”, “Tanrı’nın tasviri”nden başka bir şey değildir ve bu idea, “genel bir sanat ideası”nın dolayımında ortaya çıkar. [32]

Gerek form, gerekse de içerik bakımından hiçbir çelişki barındırmayan sanatta, tüm karşıtlıklar arasında birlik sağlanır. Bu birliği olanaklı kılan ise Tanrı’daki “sonsuz kavramı veya ideası”dır. Tanrı, bu kavram veya idea aracılığıyla insanın bilincine yerleşir ve burada varlığını sonsuzlaştırır ki sanat eseri, bu sonsuzluğu “resmeder”. Sanatçı, bu resmi ortaya koyar ve bu da onun tanrısallığını; “tanrısal yaratım”ı anlatır. Sanat eserlerindeki tüm özel formlar, Mutlak’ta önceden içerilmiştir; bu formları taşıyan bir töz olmak bakımından Mutlak olmasaydı, bu formlar da olmazdı. Kendi aralarında ne kadar farklı olurlarsa olsunlar bu formlar, özü bakımından bir ve aynıdır; ayrımlar ise şeylerin belirlenimlerinde açığa çıkar. [33] Form, sanatçıya ait değildir ve yeni bir form üretmede sanatçının herhangi bir özgün buluşu yoktur. Sanatçının özgün bir form ortaya koyması demek, Tanrı’ya biçim vermek demektir ki, bu da mümkün değildir. [34] Seçtiği malzeme ne olursa olsun sanatçı, kullandığı her sonlu olanda sonsuzu, her reel olanda ideali; gerek form, gerekse de içerik bakımından Tanrı’yı olumlar. Sanatçı için doğa ve bilinç ya da zorunluluk ve özgürlük arasında herhangi bir ayrım yoktur. Bilinçli çalışma ve bilinçsiz davranışın diyalektik sentezini yapan sanatçı, ideaları simgesel bir ortam içinde algılamaz; herhangi bir aracıya da ihtiyaç duymaz. [35]

Schelling’e göre, sanat konusunda belirli bir görüye sahip olmayan kimselerin, sanatın ne olduğu hakkında konuşması doğru değildir. Örneğin, sanatın etkilerinin doğal etkiler olduğuna inanan bir kimse, sanat eserinde yalnızca tek tek “güzel olanlar”la ilgilenir; “bütünün ideası”na ya da mutlak ayrımlaşmamışlığa yükselmeye çalışmaz. “Doğadan kopma” için araç olan sanatta, her türlü belirlenimden uzak salt varlık kavranır ve aktarılır ki, sanatın uyandırdığı etkilerin kaynağında bunlar vardır. Sanat eserlerinde beliren güzelliğin olanaklı duygulanımları, herhangi bir güzel olan karşısında hissettiğimiz “empirik kaynaklı” bir his değildir, salt varlığın hakikatine ilişkin bir farkındalıktır. [36] İmdi sanatın neliği, güzellik ideası, salt varlık, vb. empirik bir araştırmanın konusu olmadığı/olamayacağı gibi, Mutlak’ın olumlanması da böyle bir yöntemle açıklanamaz. Sanat tarihi ise mutlak ayrımlaşmamışlık içindeki Mutlak’ın betimlenmesidir; farklı sanatsal formlar içinde beliren kendi özdeşliğinin ortaya konulmasıdır. Sanat eserleri, aynı Mutlak’ın belirli bir tarihsel süreçte farklı formlarla ortaya koyduğu kendi şiirleridir ve bu şiirler, herkesin anlayabileceği türden değildir. Hatta, sanatçı bile çoğu zaman, kendi eserini anlayamaz. Sanat tarihçisinin de özel bir “perspektif”i olmalıdır; dünya, bu şiirden ibarettir ve sanat tarihçisi de bir yerde, onu yeniden kurar. [37]

“Sanat eleştirisi” yaparken eseri, sanatçının “özel yaşantısı”yla, içinde yetiştiği toplumsal yapıyla, vb. ilişkilendirmek ise bu şiiri hiç okuyamamak demeye gelecektir. Sanat, devlet ya da toplum içinde belirli türden bir “eğitim aracı”; kişileri “eğitmek” veya birtakım rolleri ve ilişki biçimlerini kabule sürüklemek için bir araç da değildir. “Şimdiye kadar olmuş olanlar”la iş görmez ve yeni kuşaklara “geleneksel olan”ı aktarmaya aracılık edemez. Şu ya da bu gereksinime hizmet eden, sanata bu tür bir işlevsellik yükleyen bir “sanatçı”, gerçek bir sanatçı değildir. Gerçek sanatçı, belirli türden bir dehadır; dehalık ise özel bir yetinin gerçekleşmesidir. [38] Dehalar, kendi özerkliklerine sahip, kendi üzerlerinde hiçbir otorite kabul etmeyen kimselerdir; onları “ulaşılmaz”, “tanrısal” kılan da bu özellikleridir. Hakikat, bütününde Mutlak’ın kendi Kendi’sini olumlamasıdır; mutlak ayrımlaşmamışlık içinde mutlak güzellik olarak açığa çıkması ve bunun bilgisidir. Mutlak hakikat, mutlak güzelliktir de. Bu güzelliğin ortaya konulmasını sağlayacak sanat eseri, mutlak hakikatin bilgisini sunacaktır ki, sanatın ve hakikatin kaynağının aynı Mutlak olması, sanatçıya da özerklik yükleyecektir. Onu harekete geçiren Mutlak, kendi hakikatini sanat eserinde mutlak ayrımlaşmamışlık içinde açığa çıkartır. [39]

Sanatçı kavramıyla Schelling aslında, özel bir tür sanatçıdan bahseder ve bu sanatçıları, birer “deha” olarak görür; örneğin Shakespeare, Cervantes veya Dante birer dehadır. Özel bir yetinin kendini gerçekleştirmesi olan dehalığın kaynağı da yine Mutlak’tır ve bu yeti, sonradan kazandırılabilir ya da geliştirilebilir bir yeti değildir. Dışsal belirlenimlerin her türlüsünden, çeşitli zevk ve ihtiraslardan, şan şöhret tutkusundan, vb. arınmış olan dehalar, yalnızca Mutlak’la ilişki içinde eserlerini ortaya koyarlar. “Sanat, yalnızca coşkunluk diye adlandırdığımız en iç ruh ve tin güçlerinin canlı hareketinden meydana gelir. (…) Tinsel iş yapan herkes gibi sanatçı, Mutlak’ın ve doğanın kalbe yazmış olduğu yasaya uyar, başka hiçbirine değil. Ona, hiç kimse yardım edemez; o, kendi kendisine yardım etmelidir. Onun kendi adına meydana getiremeyeceği şey derhal geçersiz olacağı için, ona dışarıdan bir fayda dokunamaz; bu nedenle, hiç kimse de ona tavsiyede bulunamaz veya yürümesi gereken yolu buyuramaz” [40] ki, bu görüşleriyle Schelling, Kant’ın deha görüşüne yaklaşır. Nitekim, Kant’a göre dehalık, sanata kuralını veren doğal bir yetidir; sanatın kuralları ise belirli birtakım koşullara bağlıdır ve bu kurallara dayanmayan bir eser, güzel olamayacağı gibi, sanat eseri olarak değerlendirilmeye de uygun değildir. Güzelliğin evrensel olarak geçerli olmasını olanaklı kılan temel unsur da yine bu kurallardır ve dehaların eserlerinin evrensel güzelliği, bu kurallardan gelir. [41] Ne var ki, Kant’a göre dehanın sanata kural katması, doğanın ona bir hediyesidir ve sanat eserinin nesnel birliği, doğanın düzenli işleyişinden gelir. Schelling’e göre ise doğanın gerisinde Mutlak vardır ki, bu görüşüyle Schelling, Kant’ın bir adım ilerisine geçer ve konuyu, doğanın da temelinde bulunan Mutlak’ın kendi Kendi’sini olumlaması bağlamında ele alır. [42] Dehanın eseri ve eserini bu şekilde ortaya koyması, aslında onun kaderidir ve deha kendi içinde, onu sürükleyen bir güç taşır. Her insanda böyle bir güç yoktur ve bu güç öğretilemez. Sanatçı bile, bu gücü tam olarak kavrayamaz. [43]

Schelling’in sanat ve sanatçı hakkındaki görüşleri, romantiklerden önemli bazı noktalarda ayrılır. Romantiklere göre sanat, sanatçının kişisel heyecanlarını, iç çelişkilerini, duygu ve düşüncelerini yansıtır ve başka herhangi bir şeye aracılık etmez. Sanatın doğayla ilişkisi ve doğal güzellik hakkında da romantikler, olumsuzlamacı bir tutum içindedirler ve asıl vurguyu, insan emeği olan sanat eserlerine yaparlar. Sanatçının temel duygusu olan yaratma coşkusu, iç dünyasındaki sonsuz bir yaratma heyecanıdır ve bu duygu, insan emeği olan sanat eserleriyle imgeleme yansır. Doğal güzellikte, böyle bir imgelem yoktur; doğanın işleyişindeki düzen, imgelemin sonsuzla bağ kurmasını olanaksızlaştırır. [44] Romantiklere göre sanat eseri, “olan”ı olduğu şekilde değil, “başka türlü olan”ı başka olabilirlikler içinde gösterir ve doğa, bir sanat eseri değildir. Schelling’e göre ise bir sanat eseridir ve sanatçıya dehalık yetisini bağışlayan Mutlak, doğada kendi Kendi’sini olumlayarak doğal güzelliği açığa çıkartır ki, bu da doğayı, estetik imgelemle belirli bir ilişkiye sokmak anlamına gelir. Doğal güzellik sanatçının, sonlunun sonsuzla birliğini görmesini sağlar ve sanatçıyı, Mutlak’a bir adım daha yaklaştırır; mutlak ayrımlaşmamışlığın nasıl olanaklı olduğunu sanatçı, doğa karşısında hissettiği olanaklı duygulanımlarla kavrar. [45]

Doğal güzellik ve sanatsal güzelliği birbirinden ayıran romantiklere karşı Schelling, bu ikisini birleştirir. Sanatçının temel duygusu olarak yaratma coşkusunun iç dünyasındaki sonsuz bir yaratma heyecanına bağlanmasına karşı da tüm vurguyu, Mutlak üzerine yapar ve sanatçının “hakikat sevgisi” üzerinde durur. Sanat felsefesi, doğal olanın bir tarafa bırakılmasıyla tinsel olana ulaşmayı değil, doğal olanın tinsel olanla birliğini amaçlar. Sanatsal güzelliğin doğal güzellikten üstün olması ise doğal güzelliğin değerini azaltmaz. Hem “doğa, der Soykan; “Mutlak’ın Kendi’sini doğrudan doğruya açması olduğundan, bir çelişkiden çıkmamıştır; çelişki, bu açınımdan sonra ortaya çıkmıştır ve insanda bilince ulaşmıştır. İnsan da bu çelişkiyi, yeniden aslına uygun bir biçimde mutlak ayrımlaşmamışlıkta ‘görünüş’ olarak sanat eserinde ortadan kaldırmıştır” [46] ki, bu görüşleriyle Schelling, romantiklerden farklı olarak Plotinosçu kurama yaklaşır. Bu kurama göre “sanat eseri, der Cassirer; “evrensel olanla genelde bağlantılı bir iç formun bireysel ve özel alanda gözler önüne çıkan bir görünüşü ve gösterilişidir. Sanat eserinin kuruluşu ve düzeni, doğrudan doğruya bütün olarak evrenin bireysel ve özel olanda görülebilen ifadesidir. Varlığa hükmeden yasa, onun bir kesiti içinde görünüşe çıkmış olur. Sanat eseri, en yüksek ve en mükemmel örneğini evrende önümüzde gördüğümüz bireysel/tikel şeylerin sürekli bağlılığını gösterir. Empirik gözlemde nesneleri, uzam ve zaman içinde yan yana görürüz; (…) evren, bir tikel parçalar çokluğuna bölünmüş halde karşımızdadır. Estetik imgelem ise güzelin olduğu kadar, yaşamın da olanağına dayalı olduğu içkin kurucu (inşa edici ve form verici) güçleri görür. Çünkü, güzellik de yaşam gibi, form verme temelinde kavranılmıştır.” [47]

Plotinos’un da etkisiyle sanatı bu şekilde ele alırken Schelling, çağdaşlarıyla birtakım görüş ayrılıklarına düşer ki, bunlardan önde geleni, kuşkusuz Friedrich Schiller’dir. Sanatın amacının “haz” olduğuna inanan Schiller’e göre sanat, hiçbir şeye aracılık etmez; iyi, yüce, en yüksek amaç, vb. kavramlar, estetik imgelemle kavranılamaz. [48] Sanat eseri söz konusu olduğunda buna ilişkin olanaklı tek duygulanım beğenmedir ve bu da güzellik olarak yansır ki estetik imgelem, yalnızca güzelliği kavrayabilir, bunun “arkasındakiler”i değil. Sanat eserinde karşılaşılan güzelliğin duyuları aşan bir yönü olmadığına inanan Schiller’e göre sanatçı da eserini, yalnızca kendi beğenisiyle ortaya koyar ve eserinden yüksek bir haz alır; sanatın kaynağı, “hakikat sevgisi” değil, bu hazdır. Schelling’e göre ise sanatın kaynağı, bu tür bir haz değil, Mutlak’tır ve sanat eseri, mutlak ayrımlaşmamışlığın kurulmasını sağlar. Sanatı empirik bir haz konusu haline getiren Schiller’e karşı Schelling, sanatın kaynağına sonlu bir şeyin yerleştirilmesini doğru bulmaz ve sonsuzun sonluda tam imgelemini arar. [49] Kendi özerkliğiyle sanatçı, ideaları görür ve eserine taşır ki, sanat eserinde güzellik, sonlu olandan sonsuz olana geçiş biçiminde belirmez, bu ikisinin birliğinde açığa çıkar. Her şeyin ilkesi, ölçüsü, düzeni, temeli ve ilk kaynağı olan ideaların ortaya konulması, aynı zamanda da sanat(çın)ın dünyayı kurması demektir; haliyle sanatçı, kişisel birtakım çıkar ve beklentilerle, hırs ve arzularla, vb. hareket etmez/edemez. Kaldı ki, eserini ortaya koymaya başladığı anda eser, ona ait olmaktan çıkar; yaratma sürecine kendisi bile müdahale edemez ve sanat(çı), Felsefe’nin (ya da filozofun) eksik bıraktığını tamamlar. [50]

Sanat, reel ve nesneldir; Felsefe ise ideal ve öznel olduğu için sanat felsefesi, hem reel ve ideali, hem de nesnel ve özneli birlik halinde gösterir ve bu ayrımları ortadan kaldırır; onu “büyülü ve sembolik ayna” haline getiren de budur. Bu birliğin dolayımında ise mutlak ayrımlaşmamışlığın gizemini ve büyüsünü yansıtır. [51] Schelling, “hem reel dünyayı, hem ideal dünyayı, hem de bu ikisinin birliği olarak dünyanın bütününü, der Soykan; “belirli bir plana göre yaratılmış bir dünya olarak gördüğü için bunu, ‘yapılandırılmış’ bir dünya olarak kavrar. Ama bu, donmuş bir yapılandırma değil, dinamik bir süreç olarak anlaşılmalıdır; onun yapılandırılmış olması, bir yasalılık ifade eder. Bu yasalılık, reel olanda mekanizm ve organizm; ideal olanda ise zorunluluk ve özgürlük biçiminde kendini gösterir. ‘Yapılandırma’, bu dinamik sürecin çatısıdır. (…) Bir şeyin yapılandırılması, o şeyin biçiminin ortaya konulması demektir. Bir şeyin meydana gelişinde böyle bir yapılandırma olduğuna göre, onun bilinmesi de bu yapılandırmanın bilgi düzleminde yeniden kurulması demektir. (…) Dünya böyle bir ‘eser’ olarak görülünce, bu eseri açıklamak için onu yeniden ‘kurmak’ gerekecektir. Schelling felsefesinde yapılandırma kavramı, özellikle sanat alanında kullanılır.” [52]

Notlar:

[1] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 15

[2] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 55

[3] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 114

[4] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 17

[5] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 112

[6] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 57

[7] A.g.e. syf: 62

[8] A.g.e. syf: 60

[9] A.g.e. syf: 63

[10] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 113-5

[11] Felsefeye Giriş; Takiyettin Mengüşoğlu, Remzi Kitabevi, İstanbul 2000, syf: 151-2

[12] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 96

[13] A.g.e. syf: 16

[14] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 134

[15] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 72

[16] A.g.e. syf: 89

[17] A.g.e. syf: 15

[18] A.g.e. syf: 107

[19] A.g.e. syf: 17

[20] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 108

[21] Estetik; İsmail Tunalı, Remzi Kitabevi, İstanbul 2007, syf: 150

[22] Alman İdealizmi; Frederick Copleston, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, syf: 131-3

[23] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 141

[24] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 382-3

[25] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 138-9

[26] The Philosophy of Art; Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, University of Minnesota Press, Minnesota 1989, syf: 8

[27] A.g.e. syf: 7-9

[28] A.g.e. syf: 9-12

[29] A.g.e. syf: 24

[30] A.g.e. syf: 26

[31] A.g.e. syf: 28

[32] A.g.e. syf: 31

[33] A.g.e. syf: 90

[34] A.g.e. syf: 33-4

[35] A.g.e. syf: 34-5

[36] A.g.e. syf: 4-7

[37] A.g.e. syf: 13-6

[38] A.g.e. syf: 12-4

[39] A.g.e. syf: 13-5

[40] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 206

[41] Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi; Ernst Cassirer, İnkılap Kitabevi, İstanbul 1996, syf: 344-7

[42] A.g.e. syf: 347-9

[43] Felsefe Tarihi; Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, syf: 384

[44] Estetik; İsmail Tunalı, Remzi Kitabevi, İstanbul 2007, syf: 200-1

[45] The Philosophy of Art; Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, University of Minnesota Press, Minnesota 1989, syf: 86-9

[46] Schelling’de Varlık ve Sanat Formları Sorunu; Ömer Naci Soykan, İstanbul Üniversitesi Yayınları, İstanbul 1984, syf: 201

[47] Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi; Ernst Cassirer, İnkılap Kitabevi, İstanbul 1996, syf: 297-8

[48] The Philosophy of Art; Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, University of Minnesota Press, Minnesota 1989, syf: 86-9

[49] A.g.e. syf: 89-91

[50] A.g.e. syf: 7-9

[51] A.g.e. syf: 11-2

[52] Schelling: Yaşamı, Felsefesi, Yapıtları; Ömer Naci Soykan, MVT Yayıncılık, İstanbul 2006, syf: 111

The post Felsefe ile Sanatı Buluşturan Filozof: F. W. J. Schelling ve Sanat Felsefesi Üzerine appeared first on Sanat Duvarı.

“Felsefe” kavramı ile, bireyin ya da toplumun kendine özgü görüşleri, idealleri, yaşama ait düşünceleri veya iyi, güzel, gerçek ile ilgili konulardaki varsayımları kastedilmektedir. Her bireyin bu anlamda kendine özgü bir yaşam felsefesi olduğu gibi bu durum toplumlar ve devletler için de geçerlidir. Bundan dolayı bireyler ve toplumlar geleceklerini, amaçlarını ve bunun gerçekleştiği yaşam sürecini kendi “felsefi” tutumları doğrultusunda gerçekleştirmeye çalışırlar. Sorunlarını bu tutumla çözmeye, amaçlarına bu duruşla ulaşmaya çalışırlar.

Felsefe Nedir?

Felsefe (philosophy) terimi, Yunanca iki ayrı sözcüğün, philo ve sophia sözcüklerin birleşmesinden oluşmuştur. Philo / phillia; sevgi, seven, sophia; bilgi, bilgelik, hikmet anlamındadır. Kelime anlamıyla felsefe, “bilgelik arayışı”, “bilgeliği sevmek”tir. Filozof terimi de aynı kökten gelmektedir; “bilgelik arayışında olan”, “bilgeliği seven” anlamındadır. Ancak bugün, kelime kökünden farklı olarak, felsefe terimi “bilgelik”, “hikmet”; filozof terimi de, “bilge”, “hikmet sahibi”, anlamında kullanılmaktadır.

Sözcük anlamı dışında “felsefe nedir?” sorusuna gelince, birbirinden farklı felsefe tanımlarına rastlamak olasıdır. Bunlar; “hakikat arayışıdır” ya da “yaşamın anlamını, amacını anlamaktır” v.b. gibi tanımlara sığdırılamaz. Felsefenin anlamı ilgi alanıyla anlam kazanır. Evrenin yapı ve düzeni, yaşamın anlamı ve amacı, bilginin kaynağı ve değeri, iyi, güzel ve doğrunun ne olduğu, nitelikleri, kısaca, bilgi, varlık ve değer alanına ilişkin soru ve sorunlar insanoğlunun sürekli olarak yanıtlamaya çalıştığı sorunlardır. Bu sorular özellikle de filozofların ilgi duyduğu alanlardır.

Bilim ile felsefe iç içedir çünkü, gerçek ve duyularla algılanabilen bir dünyada yaşayan, ayağı ile yere basan filozof ve bilim adamı, fiziksel dünyayı , ilişkileri, bunların neden ve sonuçlarını görmezlikten gelmezken, duyusal olan şeylerin ötesiyle, gerçekliğin özünü anlamaya çalışıp, “genellemelerin en yükseğime”, “ilk nedenlere” ulaşmaya çalışmadan da kendilerini alamamışlardır. Diğer bir açıdan da buna bilimler felsefenin kutsal bir işbirliği diyebiliriz; yeni yetişen bireylere, bugüne kadar felsefe alanında üretilmiş çeşitli görüşlerle, bilim alanında elde edilmiş bilgi ve kuramları aktarmak da eğitimin “aydınlatma” görevi olmaktadır. Platon’un dediği gibi felsefe, “doğruya varmak ve var olanı bilmek için düşüncenin yöntemli bir çabasıdır.”

Varlık Felsefesi

Metafizik, varlığın, hakikatin, gerçekliğin ne olduğu üzerinde durur. Gerçek olan şeyin doğasını araştırır. “Yaşamın ve varlığın değişken yanları dışında, değişmeden kalan öz / gerçeklik nedir?” sorusunu sorar. Metafizik bütünsel olarak, hangi biçim altında olursa olsun, var olan her şeyi ele alır ve onun temel doğası üzerine sonuca ulaşmaya çalışır. Bu sorulara verilen cevaplar gerçekliğin algılanmasındaki realist ya da idealist düşünüş farkını ortaya koymaktadır. Gerçekliğin özünü idealist düşünce maddi olmayan tanımlamalarla açıklarken realist düşünce gerçekliği insandan ve düşünceden bağımsız bir varlık olarak algılar. Pragmatist düşünce ise gerçekliğe, içeriği deneyle belirlenmiş bir olgu olarak yaklaşır.

Felsefenin varlık konusundaki sorunsalının eğitim felsefesi ile ilgili sorularını şu şekilde özetleyebiliriz:

• Şeylerin bize görülme biçimleri ile oldukları biçim arasında fark var mıdır?

• Meydana gelen her şey önceden belirlenmiş midir?

• Bir şeyi farklı iki zamanda aynı şey yapan nedir?

• Bir şahsı tüm hayatı boyunca aynı şahıs yapan nedir?

Bilgi Felsefesi

Bilgi kuramı ya da bilginin bilgisi diyebiliriz. “Bilgi” olgusuyla “bilme” olayını inceleyen bir alandır. Felsefenin bilimi ve bilgiyi açıklaması, diğer bir deyimle bilgi ve bilimin felsefe açısından incelenmesidir.

Çeşitli bilimlerin ve bilgi türlerinin nesnel önemini belirlemek amacıyla konuyla ilgili ilkeleri, varsayımları, sonuçları, dayandıkları kaynakları, mantıksal temelleri, eleştirel incelemeye tabi tutmak bilgi kuramının işidir. Bu eleştirel inceleme hem bilginin özünü, ilkelerini, yapısını, kökenini, hem de bilginin yöntemini, geçerliğini, koşullarını, olanak sınırlarını araştırır. Bütün bunlar eğitim için yol göstericidir.

Değerler Felsefesi

            “Değer”, kuramı ile ilgili olan Aksiyoloji, “iyi nedir?, doğru eylem hangisidir?”, sorularına cevap bulmaya çalışır. Aksiyolojinin alt bilimi etik ve estetiktir. Etik (ahlak), moral değerler ve eylemlere felsefi bir bakışı temel alır. Estetik de sanat ve güzellik alanları üzerine düşünmektir. Haz, hoşlanma, güzel vb. kavramların ya da algıların temellerini irdeler. Eğitim ve eğitimcinin genel amaçları içinde yer alan amaçlardan birinin, bireyin değer yargılarında ve beğeni düzeylerinde belli bir seviyeye ulaşmak olması eğitimin felsefi temeli olmasını zorunlu kılmaktadır.

Mantık

            Mantık, doğru ve geçerli düşünme kurallarının ne olduğunu içerir. Düşünme ve fikir oluşturma sürecinde, ileri sürdüğümüz argümanlarımız önermelerimizi doru temellendirmemizi, fikirlerimizi tutarlı olarak oluşturmamızı sağlayan geçerli, uygun çıkarsama kuralları sunar. Tümdengelimci (dedüktif) mantık, genel ilkeler ve yasalardan hareketle özel olaylar ve durumlar üzerine akıl yürütmeye dayanır. Tümevarımcı (indüktif) mantık ise özel durumlar ve olaylardan hareketle genel yasalara ulaşan bir akıl yürütmeyi temel alır.

Felsefe- Eğitim İlişkisi

            Yaygın biçimde kullandığımız “en önemli sorun, eğitim sorunudur” derken aslında kastettiğimiz “en önemli sorun felsefe sorunudur”. Çünkü eğitimi sadece uygulanan eğitim politikaları ve eğitim programları olarak ele almak büyük yanılgıdır.

Eğitim sürecinde, öğretimin nasıl olması gerektiğini belirlemek kadar, “kime”, “niçin”, “hangi amaca yönelik” olarak “ne öğretileceği” konusundaki değer yargıları eğitimin özünü ve temel sorununu oluşturmaktadır ya da oluşturmalıdır.

Felsefeyle eğitim arasındaki ilişkiyi;

• Eğitim çalışmalarını ve araştırmaları yönlendirme,

• İnsanların hangi amaçlar için nasıl yetiştirileceği konusunda yol gösterme,

• Eğitim ile diğer toplumsal olgular arasındaki ilişkiye anlam vermeye çalışma,

• Eğitim politikalarının ve programlarının belirlenmesi

olarak özetleyebiliriz.

Felsefi Akımlar

Felsefe ile eğitimin arasındaki ilişkiyi daha derinlemesine incelemeden ve eğitimde felsefi ekolleri ele almadan önce bu temel felsefi yaklaşımlara kaynaklık eden temel felsefi akımlarını kısaca özetleyelim.

İdealizm

Felsefedeki idealizm terimi günlük dildeki kullanımdan oldukça farlı bir anlama sahiptir. İdealizm, felsefede “idea” kelimesinin anlamıyla belirlenmiştir. İdealizm, gerçekliğin özdeksel nesneler ve güçlerden çok, fikirlerden idealardan ya da ben’lerden meydana geldiğini iddia etmektedir. İdealizm akımı temelde gerçeklik üzerine düşüncelerin üretildiği bir akımdır. İdealist felsefeye göre gerçeklik aslında ruhsal ve düşünseldir. Var olan gerçeklik evrensel ruhun bir yansıması, bir parçasıdır. İdealizmin temelleri Platon’a kadar uzanır. İdealizmin en temel ayrımları öznel idealizm, nesnel idealizm ve kişisel idealizm ayrımlarıdır. 18. ve 19. yüzyılda J. G. Fichte ve G. W. Friedrich Hegel gibi filozoflar, idealist felsefeyi biçimlendirmişlerdir. Descartes, Leibniz, Berkeley, ve I. Kant da bu akımın en önemli düşünürleri olarak sayılabilir. İdealizmin varsayımları özetle şöyledir:

• İnsanların gördüğü ve hissettiği doğa dünyası, bir görünüşler dünyasıdır.
• Bir şeyin var olduğunu söylemek, o şeyin kendilerince ya da başkalarınca algılandığını söylemektir.
• Evrende aşağıdan, ilkelden, yukarıya, karmaşığa doğru bir evrim ve gelişimi amaçlayan düzenli bir süreç vardır.

Bu akıma göre gerçekliğin temeli zihinsel ve tinsel / ruhsaldır. Esas gerçeklik yalnız düşündedir ve evren genelleşmiş zihinsel bir algıdır. Var olan, bireyin zihinsel ve ruhsal olarak var olduğu kadar, zihinsel olarak algılayabildiğidir.

İdealizm, felsefi bir akım olduğu kadar en eski eğitim kuramıdır da. Şu halde idealizm duyular dünyasının karşısında hiçbir koşula bağlı olmayan kendinde / özsel, mutlak olanı anlamaya çalışmaktadır ve bu boyutlarda kuramlar ve görüşler geliştirir. İdealizmin eğitimdeki temel anlayışı insanı olduğu gibi değil olması gerektiği gibi eğitmektir. İdealist eğitim, bireyi, iyi, doğru ve güzel olana yöneltmek ister. Öğrenme – öğretme sürecinde öğrencilerin, doğuştan getirdikleri yeteneklerin farkına varmalarını amaçlar. Temeli zihinsel ve düşünsel olan gerçekliğin, aynı zamanda kültürel birikimle aynı şey olmasından dolayı, okul bu değerleri topluma aktaran bir kurum olmak durumundadır. Bu nedenle, eğitimde materyalist değerlere, uzmanlaşmaya ve yararcılığa dönük tüm amaçlara karşı çıkmaktadır.

Realizm

Realizm ise idealizmin tersine bireyin yaşadığı evreni ve varlığı, reel gerçekliğin algısı ve somut yaşantısı olarak açıklar. Aslında var olan şey bizim zihnimiz yokken yani biz yokken de vardır. Realizme göre varlık, nesneler, kendi başına varlıktırlar. Var olmaları için bizim onları algılamamız gerekmez. Ben’den ayrı olarak nesnel gerçeklik vardır ve evren bir illüzyon değil gerçekten ve somut olarak var olan bir şeydir. Bu akımın öncüsü ise Aristoteles’tir.

Realizmin eğitime dair düşüncelerinde idealizmden farklı olarak, akıldan bağımsız olarak dış dünyanın varlığı varsayımından hareketle gerçeklik, yargılarımızın tecrübe olgularıyla ya da dünya ile uyuşmasıdır. Akıl kendi dünyasını oluşturma yerine var olan gerçeklikten yararlanmalıdır. Bilginin bu öğelerini öğrenmek, öğrencinin sorumluluğudur.

Klasik realistlere göre insan, akıl varlığı olduğu için, okul, aklın gelişimine öncelik vermelidir. Doğacı realistlere göre ise doğal bilimler insana en güvenilir bilgiyi sağlamaktadır. Bu nedenle “bilim” okul programında en önemli yeri almak durumundadır. Eğitimin amacı ise öncelikle her bireyi kendine özgü, farklı bir kişi yapmak değil, fakat fiziksel ve kültürel çevreyle bedenen ve zihnen uyumlu bir şekilde hoşgörülü bir kişi olmasını sağlamaktır.

Natüralizm

Natüralizm, doğanın tüm gerçeklik olduğu düşüncesinden hareket eder. Doğanın kendisi insanları, insan doğasını ve tüm varlıkları içeren, bunları açıklayan bütünsel bir sistemdir.

Natüralizm eğitimle ilgili olarak şu düşünceleri temele alır:

• Eğitim hedefleri belirlenirken evrensel düzenin bir parçası olan doğa ve insan doğası dikkate alınmalıdır.
• Doğayı anlamanın yolu duyumlardan geçer, duyum ise gerçekliğe ilişkin bilgimizin temelidir.
• Doğadaki süreçler yavaş ve aşamalı olduğu için eğitimsel süreç de yavaş ve aşamalı olarak ilerlemelidir.
• Çocukların öğretimi, kitaplarda ve derslerde yer alan bilgilerin kelimesi kelimesine öğretmek, telkin etmek değil, direkt çevreyle kuracakları duyusal etkileşime dayandırılmalıdır.
• Çocukluk, insanın geliştiği önemli bir evredir. Öğretim ve programda çocuğun dürtü ve duyuları dikkate alınmalıdır.
• Okul, çocuğun çevresinden ayrı düşünülmemeli tersine öğretim çocuğun çevresini de içermelidir.

Natüralistlere göre eğitimin temel amacı, toplumun yapaylığına karşın, kendi kendine gelişen, özgür bir insan doğası yaratmaktır.

Pragmatizm

Pragmatizm, C. S. Peirce’ın geliştirdiği ve daha sonraları William James ve John Dawey’nin çabalarıyla yaygınlaştırılan bir Amerikan felsefesidir. Pierce, “şüphe” ve “inanç” sözcüklerini ne kadar önemli ya da önemsiz olursa olsun, bir problemin hareket noktasıyla ilişkilendirmektedir. İnanç, zihinsel eylemin yalnızca bir hareket alanıdır. Bilgiye giden yegane yolun bilimsel yöntem olduğu ve felsefenin bilimleri taklit etmesi gerektiği Peirce’ın argümanıdır. Tüm bilgi deneye dayandırılmak zorundadır ve doğrulanabilir bilgi, gözlem ve deneysel tecrübe ile kazanılabilir.

William James ise pragmatizm, kategorilerden, ilkelerden ve varsayılan zorunluluklardan uzaklaşma; bunların yerine sonuçlara, olgulara, ürünlere ve son şeylere bakmak olarak gösterilir. Fikirlerin, yaşantımızın diğer yanlarıyla tatmin edici ilişkiler kurmamıza yardımcı oldukları ölçüde doğru olduğu görüşünü benimsemektedir.

Dawey’e göre eğitim, bilim yöntemi yoluyla sistematik olarak araştırma yapmaya yönelik öğrenme sürecidir. Çünkü varoluşsal durumlar sürekli değişmekte ve insanın nihai cevaplara ulaşması mümkün görülmemektedir.

Pragmatizm eğitimi bir “gelişme” süreci olarak görür. Nesnel bir hakikat tanınmayan pragmatizmde esas olan “sonuç”tur. “Ne ki yararlıdır o vardır. Ne ki vardır o yararlıdır” pragmatizmin temel tezidir. Pragmatizmin eğitim anlayışında “içgüdüler” ön plandadır. Öğretmen ve ders kitapları eksenli eğitim anlayışının tersine, “öğrenme” olayının içsel bir süreç olduğu ve bunun temelinde çocuğun içgüdülerinin bulunduğu ileri sürülmektedir. Bu süreçte eğitimin amacı ve öğretmenin görevi çocuğun yeteneklerini etkilemek ve gelişme yollarını açmaktır.

Varoluşçuluk

Varoluşçu düşünceler 19. ve 20. yüzyılın önemli düşünürlerinden F. Nietzsche, M. Heidegger, G. Marcel, J. P. Sartre gibi filozofların görüşleri çerçevesinde geliştirilmiştir. Kelime anlamı olarak, varlığın özünü ifade eden “existence” (varoluş) kavramı, varlığın, varoluş ilkliğini ve önceliğini ortaya koymak isteyen bir felsefi akımdır. J. P. Sartre’ın deyimiyle “varoluş”un, “öz”den önce geldiğini savunan akımdır. Bu var oluş sadece insana özgü olan bir varoluştur.

Varoluşçu felsefeye göre insan önceden tanımlanamaz, belirlenemez. Hiçbir şey değildir. ne olacaksa sonradan bir şey olacaktır. O halde her şey olabilecektir. Kısaca, var olma süreci, insanın bilinç ve yaşam sürecidir. Bu akımın temel ilkeleri gereği, insan, insan olma (eğitim) sürecinde özgür olmalıdır. Kendisini, kendisince desteklemek gerekir. İnsan sadece “olan” bir varlık değil, “oluşum” içinde bir varlık olarak görmek gerekir.

Varoluşçuluğun eğitimle insana vermek istediği nitelikler, her şeyin merkezini insan olarak görme ilkesinden kaynaklanır. Toplumun ya da insan topluluklarının karşısında bireyin biricikliği ve özgürlüğü ön planda gelir. Temel tezi ise “varlık özden önce gelir” felsefesinde gizlidir. Varoluşçuluğun bu çıkışı, modern çağın endüstri anlayışına ve teknolojik çağın insanı yutan doğasına ve kitle içinde ezen eğilimine karşı bir tepkidir.

Varoluşçuluk akımının eğitimsel çıkarımları ise şu şekilde özetlenebilir:

• Birey özgürdür fakat kendini gerçekleştirmeye mahkumdur.
• Eğitimin amacı, insanları içinde bulundukları uyuşukluktan kurtulmaları için teşvik etmektir.
• İnsanın eğitiminde kendi araştırmasının yerini alacak başka hiçbir şey yoktur. Hiçbir insan bu temel konularda başkasına yardım edemez.
• Eğitimin amacı insandaki boşluğu dışarıdan doldurmak değil, onun kendini bulmasına, ortaya koymasına yardımcı olmaktır.
• Eğitim kişiye kendi benini, kendi amaçlarını geliştirme, yaşam içinde yapacağı seçimlerin sorumluluğunu kabullenme alışkanlığı kazandırmalıdır.

Eğitim Felsefesi Nedir?

Eğitim felsefesi, eğitim sürecinin ve aynı zamanda eğitimin biliminin felsefesidir. Eğitim veya eğitilme sürecinin amaçları, biçimleri, yöntemleri veya sonuçları ile ilgili olan disipline eğitim felsefesi diyoruz. Eğitimin konusu, içeriğin ötesinde, genel anlamda insan olduğuna göre bunun felsefesi de haliyle insan sorununu ele almak olacaktır. İnsan, kendi oluşu içinde ele alınırken her varlık gibi, o da bir varlıktır ve bu niteliği ile zaten felsefenin konusu içerisinde yerini alır. Felsefenin diğer temel konuları olan bilgi ve değerler, insan tarafından kazanılırken insanın bunun için kullandığı araç “eğitim”dir.

Her eğitim girişiminin bir amacı vardır. Bu amacı gerçekleştirmeye yönelik katılım ise pedagojik bir süreçtir. Eğitim sürecinde hem eğitilene hem de eğiticiye ait bir amaçlar kütlesi bir “kasıt”lılık söz konusudur. Bunlar ortak gelecek isteği ile birbirine bağlıdır. Eğitim, salt birey için değil, insan ve toplum içindir. Bundan dolayı insanın ve toplumun varlığı, değerleri ve geleceğine ilişkin beklentileri ümitleri, hayalleri, dünya görüşü kısaca yaşamının düşünsel ve felsefi temelleri kaçınılmaz bir gerçeklik olarak karşımıza çıkmaktadır.

Eğitim Felsefesinde Başlıca Akımlar

Eğitim ve felsefe arasındaki ilişki çerçevesinde incelediğimiz felsefi akımlar ve bu akımlardan hareketle oluşturulmuş bazı eğitim felsefesi akımları vardır.

Özcülük (Essensializm)

Essensialistlere göre olgusal dünyanın gerisinde kozmosun temeli olan sonsuz ruh bulunur; bu nedenle kaçınılmaz olarak tanrının varlığın sığınırlar. Essensialist ontolojinin, gerçeklik hakkındaki inançları, kusursuz bir düzel tarafından yöneltilen bir dünya kavramına dayanır.

Essensializm, geçmişte yararlı olan, sanatların ve temel yeteneklerin öğretimini ve geleceğe aktarılmasını savunan bir kuramdır. Temel eğitimin gereksinimleri olan okuma, yazma, matematik v.b. toplumsal davranışların öğretilmesinin, insanı en iyi varlık durumuna getireceğine inanılır. Başlı başına bir eğitim hareketi olarak başlamıştır.

            Bilgiye Essensialist Yaklaşım: Mükemmel ve evrensel olan akıl, rasyonalitenin bir parçası olduğundan dolayı, insan zihni mutlak varlığı kavramaya açıktır. Bu da bilinçlilik durumudur. Eğer insan, kendi gerçeğinde evrenin bir mikrokosmosu ise, onun bilgisi, evreni yansıtan aklın derecesindedir.

            Essensialist Eğitim Programı: Essensializmin müfredat düzeneğinde genellikle öğrenciye, gerçek, doğru ve değerlendirilebilir olan bir dünya gözüyle bakılmaktadır. Essensialistler için her yerde ve her zaman geçerli, belirli bir okul ve müfredat yoktur. Essensialist anlayış, sınırsız bir bilgi bütünlüğüne dayalı, zengin, dizinsel ve sistematik bir programda demokratik bir kültüre göre olan genel davranışları savunur. “Öğrenci yol gösterilmeye, disipline edilmeye, öğretilmeye muhtaçtır” görüşüyle de, sert, baskıcı ve disiplinci bit eğitim yapısına sahiptir.

Bu akımın eğitim sürecine yönelik genel görüşlerini şu şekilde sıralayabiliriz:

• Öğrenme güç bir iştir, disiplin gerektirir.
• Bu disiplin daha çok dışsaldır.
• Eğitimde girişim öğrenciden çok öğretmendedir.
• Çocuk, yetişkinlerin denetim ve rehberliğinde gizil güçlerini geliştirecektir.
• Eğitim sürecinin özü, yapısallaştırılmış içeriğin özümlenmesidir.
• Tarih boyunca test edilmiş bilgiler çocuk yaşamından daha önemlidir.
• Kültürü korumak ve devamlılığını sağlamak gerekir.

İlerlemecilik (Progressivizm)

20. yüzyılın eğitim felsefesi olarak ortaya çıkan progressivizm, daha çok Amerikan felsefecilerinden destek bulmuştur. Sosyo – politik akım gibi ilerlemecilik de insan toplumunun politik araçlarla yeniden biçimlendirilebileceğine inanır. Progressivizm, okul öncesi eğitiminden, yetişkin eğitimine kadar her düzeydeki eğitim anlayışlarını etkilemiştir. Progressivizm, her şeyden önce, insanın, kendi yapıp – etmelerine, kendi düşüncesi ve kendi hüneriyle problemlerini çözebilme yetisine inanır.

Progressivist Düşüncenin Genel Karakteri: Genel olarak pragmatik felsefeye dayanır ve onun eğitime uygulanması olarak kabul eidlir. Progressivizmin değer yargısı olarak, salt değer ve enstrumental değerlerden söz etmek mümkündür. Sanat kavramını da aynı şekilde, insanın yaptığı ve hoşlandığı, sahip olduğu, insanın gelişim aşamasında ortaya koyduğu estetik düzenlemeler olarak değerlendirir.

Bilgi ve Gerçeklik: Bilgi ve geçeklik konusunda progressivizm, temelde düşüncelerimizin verimliliğini, sonuç olarak işe yararlılığını göz önünde bulundurmaktadır.

Progressivizm ve Eğitim: İlerlemecilik, Amerikan eğitiminde biçimciliğe, geleneksel okulun sıkıcılığına, baskısına ve sert disiplin anlayışına karşı bir hareket olarak başladı. İlerlemecilik, hem mümkün olan hem de arzu edilen reform ve gelişmeye inanan insan tipine doğru bir yönelimdir.

İlerlemeci Öğretmen: İlerlemeci eğitim, geleneksel öğretmenden, yöntem ve tutum olarak farklı bir öğretmen anlayışını yerleştirmek istemektedir. İlerlemeci öğretmenin, öğrencileri nasıl uyarabileceğini bilmesi gerekir. Öğrencinin ilgilerini merkeze alan öğretmen, öğretimin düzenleyicisi, planlayıcısı, yürürlüğü koyucu kişisi ve kılavuzudur.

İlerlemeci eğitim şu pedagojik süreci izler:

• Temel becerilerin doğrudan ortaya konmasından çok, çocukların gereksinimlerini karşılamaları, sorunlarını çözerek, araştırmaları ve öğrenme yöntemini kazanmaları daha iyidir.
• Öğrenme, öğretim programı ve öğretim, çocuğun ilgilerine yönelik oluşturulmalıdır.
• Okul, yoğun olarak sosyal sorunlarla iç içedir ve sosyal değişimi hızlandırır.
• Okul yöneticileri ve öğretmenler, okulu toplumdan ayıran kuramsal ve politik duvarları yıkmalıdır. Kendi içinde konulara, düzeylere ve bölümlere ayrılan okul organizasyonundaki içsel duvarları yıkmalıdırlar.
• Öğretmenler bilgiyi aktarandan çok, danışman, psikolog, terapist, öğrenme uyarıcıları ve proje yöneticileri olmalıdır.

Daimicilik (Perennializm)

Topluma ve insanlara, karşılaşılan problemlerde ya da çözümsüzlük hallerinde, tek dayanılacak ve güvenilecek merci olarak tanrıyı ve tanrısal gücü göstermesi, Perennializmi hala çekici kılmaktadır. Perennializmin öncüleri, insanları daha büyük bir otoriteye boyun eğmeleri için koşullandırmıştır. Bu da bireyin, kişiliğin ön plana çıkmasını değil, uyumluluğunu gerektirmektedir.

            Perennializm ve Eğitim: Perennializm, Essensialist eğitim akımı gibi, eğitimi, tarihsel ve ruhsal bir açılımın yayılma süreci olarak ele almaktadır. Bu şekilde, idealist epistemolojiye olan bağımlılığını ortaya koymaktadır. Öğretmen anlayışı ise, kültürel ve ahlaki bir model olma yönündedir. Perennializm, metot olarak Sokratik yöntemle, öğrencinin hafızasını canlandıracak sorgulamaya önem verir. Perennialistler, doğaüstü bir tasarıdan ibaret olan ve maddi olmayan kaynaklarca desteklenen bir eğitim modelini benimserler. Buna göre insan kendisinden üstün olan bit güce (tanrı, öğretmen) saygı duyar / duymalıdır.

Perennialistler, eğitimi, geçmiş dönemlerdeki büyük düşünceler ve klasikler üzerinde uzmanlaşma olarak görürler. Bütün dönemlerin problemlerine, geçmişin büyük fikirleri ve mantığının dolambaçlı uzun yollarını takip etmekle çare bulunabilir.

Yeniden Yapılanmacılık

1. Brameld, yeniden yapılanmacılığı bir kavşak noktasında yapılan bir tercih olarak sunar ve felsefeyi bir “bunalım felsefesi” olarak adlandırır. Çünkü Yeniden yapılanmacı anlayış, günümüzde bunalım içinde bulunan bir toplumsal durumda oluşmuştur. Eğitim, tüm insanlığı yeniden yapılanmaya yönlendirmelidir.

Yeniden yapılanmacı, her şeyden önce çağdaş kültürde bir yeniden doğuşa kararlıdır. Endüstriyel sistemin kontrolü, halk hizmetlerinin kontrolü, kültürel ve doğal kaynakların, insanlar tarafından ve insanlar için kontrolü mutlaka gerçekleştirilmelidir.

Yeniden yapılanmacılar göre çağdaş toplum kriz içindedir. Krizin temel nedeni ise modern yaşamın gereklerini karşılayacak kurum ve değerleri yeniden yapılandırmamasıdır. Krizi atlatabilmek için insanlar geçmişin mirasını incelemelidir. Okullar geçmişin mirasını inceleyerek, toplumu yeniden yapılandırmada kullanılacak öğeleri belirlemelidir.

            Yeniden Yapılanmacı Eğitim Programı: İdeal toplum, demokratik bir toplum olduğuna göre bunun gerçekleştirilmesi de demokratik kurallara göre olmalıdır. İnsanlar yaşadığı toplumu yeniden düzenlemeye ikna edilmelidir. Bu ikna okulda başlamalıdır. Okul, yeni bir düzenin gelişmesine yol açacak biçimde öğrencilerin zihinlerini ve karakterlerini eğiterek, geleceğe yönelik olmalıdır. Bu onlara zorla değil, istekle kazandırılmalıdır.

Yeniden yapılanmacı eğitim, çocuğun, okulun ve eğitimin sosyal ve kültürel güçler tarafından ne ölçüde şekillendirildiğine önem verir.

The post Eğitimin Felsefi Temelleri appeared first on Sanat Duvarı.