Hegel‘in öznesinin kurulabilmesi tanıma ve tanınma diyalektiğine bağlıdır. Kendi ve öteki arasında bir dolayımlama ilişkisi yatar. Kendindelik haline ulaşmak için kendisinin dışına yönelmek zorundadır. Ancak her dışa yönelip kendine geldiğinde bir önceki kendini bulamaz.

Adam’s Apples (Adem’in Elmaları)

Adam’s Apples filmini incelediğimizde Ivan karakterinde bu durumu açık bir şekilde görürüz. Ivan gerçekleri görmezden gelir, olmamış gibi ve tepkisiz davranır. Gerçeğin cehenneminde yaşamaktansa yanılsamanın cennetinde yaşamayı tercih eder.

Ivan ‘Öteki’yle karşılaşması Adam ile gerçekleşir. Adam hapisten yeni çıkmış neonazist biridir. Papazın yanına topluma hizmet etmesi için gönderilmiştir. Kilisede ki görevi elma ağacının bakımı ve o elmalardan bir pasta yapmaktır. Gerçekçidir ve Ivan’ı gerçekler konusunda zorlar. Ivan gerçekle karşılaşması sonucunda tekrar kendine geri geldiğinde artık eski kendisi değildir. Gerçekleri öğrendikçe hastalanır, bunalıma girer ve kimseyle konuşmamaya başlar. Bunalım duygusal bi durumdur yani doyumsuzluk yaşanan bir takım duyguların, onlara uygun gelen boşalmaların birleşimidir. Bunalım tepkisine iki çıkar yol sunulmaktadır: Ya bunalımın oluşması gerçekten eski travmatik bir olayın yinelenmesi nedeniyle, yalnızca bir sinyaldir ve bu durumda tepkinin kalan bölümünü ya kaçmaya, ya savunmaya ya da yeni tehlikeli duruma karşı koymaya yarar. Ve bunalımın yıkıcı sonuçlarıyla ortaya çıkar.

Filmde Freud’un 3 savunma mekanizmasını görürüz. İnkar, Bastırma ve Karşıt tepki geliştirme. Ivan  Anksiyeteye sebep olan herhangi bir şeyin varlığını bastırarak bilinçten uzaklaştırır bilinç dışına iter yaşadığı travmatik olayları ve tehditleri yalanlayarak inkar eder, rahatsız olduğu durumların (şeytan tarafından değil de  tanrı tarafından sınanmak) tam tersini ifade ederek saklar ve karşıt tepki haline getirir.

Freud üç çeşit anksiyete tanımlamıştır: Nesnel anksiyete (objective anxiety) nörotik anksiyete ve ahlaki anksiyete nesnel anksiyeteden türemiştir. Filmde bu üç kaygı durumlarından sadece bir tanesini görürüz.  Nesnel anksiyete gerçek dünyadaki gerçek tehlikelerin korkusundan kaynaklanır. Ivan hayatta karşısına çıkan zorlukları ve acıları görmezden gelerek yaşamayı tercih etmiştir başına gelen kötü olayları sorgulamaz ve neden aramaz bu da nesnel anksiyetenin göstergesidir(karısının hap içip intihar etmediğini M&M sanıp yediğini düşünür) Filmde ki bir diğer karakterimiz Adam’ın id’i temsil ettiğini görürüz. Freud bilinç-bilinçaltı ayrımını gözden geçirerek zihinsel aygıtın (mental apparatus) yapıları olan id, ego ve süperego’yu ilk kez ortaya koyar. Freud’un daha önceki bilinçaltı kavramına karşılık gelen id kişiliğin en ilkel ve en az ulaşılabilen bölümüdür. İd’in güçlü etkileri arasında cinsellik ve saldırganlık iç güdüleri gelir. İyi veya kötü, erdem veya ahlaklılık yoktur. Süperego ise ahlaki kısıtlamaların hepsini, mükemmelliğe doğru bir çabanın savunuculuğunu temsil eder. Freud’un Süperego için kullandığı terim,  “üst ben” dir. Ivan filmde tamamen süperegoyu temsil eder. Kilisede rahiplik yapar ahlaki değerleri yüksektir. Adam ile aralarında sürekli bir çatışma vardır. Bu çatışmalar sonucu filmde Ivan ve Adam arasında ego dengesinin kurulamadığını görürüz.

Adam’ın kilisede yaşayan diğer insanlara karşı saldırgan davranışlarının altında aslında onlar gibi olmaktan korkması yatar. Saldırgan davranışlarının sebebi onlara karşı geliştirdiği ‘savunma mekanizmasıdır’. Savunma mekanizmasını Ivan’da da görüyoruz. Gerçekliği bilinçaltında çarpıtır ve yalanlar. Filmi, Laura Mulvey‘in Görsel Haz ve Anlatı Sineması makalesine göre yorumlarsak Lacan‘ın psikanalize dayandırdığı ‘erkek bakışı’ teorisinde sinemanın oluşturduğu görsel hazzı ‘skopofili’ (görme/bakma) arzusu ile açıklar. Filmde gunnar karakterimiz alkole ve yemeğe düşkün biri ve kleptomani hastasıdır ayrıca cinsel sapkınlıkları da vardır. Bir diğer karakterimiz Sarah alkolik ve bebeğini aldırıp aldırmama konusunda kararsız kalmış bir kadındır.  Gunnar’ı bir gece fazla içki içmiş sarhoş ve elinde bir patlıcanla sarah’ın odasına giderken görürüz. Adam gunnar’ı görüp yapacağı şeye engel olmaya çalışır. Bu sahnede Lacan’ın skopofili (görme/bakma) tezini açıkça görmüş oluruz. Gunnar elindeki patlıcanla Sarah’ın odasında ne yapacaktı? Sorusunun cevabını izleyiciye bırakılmıştır. Filmde ‘eril bakış’ etkindir herhangi bir anlam taşıyıcı ya da anlam üreticisi yoktur.

Adam(id) ve Ivan(süperego) arasında ‘ego’ dengesinin kurulamadığından bahsetmiştik fakat filmin sonunda Adam da gerçekleri görmezden gelmeye başlamış ve Ivan ile aralarında ego dengesini kurulmuştur.

Kaynakça

• SIGMUND FREUD– Psikanaliz Üzerine

The post Adam’s Apples Filmi Üzerine Psikanalitik İnceleme appeared first on Sanat Duvarı.

insan günübirlik yaşayan insandır’

GOETHE

Bir konuya bilimsel yaklaşabilmek için öncelikle konunun ‘Nedir?’ sorusuna cevabını araştırmamız gerekir.

Tarih nedir?

Ulusların, toplumların yaşayışlarının doğurduğu sonuçları nedenler dizisiyle açıklamaya çalışan bilimdir. Yani bir neden-sonuç ilişkisidir. İnsan yaşamı sırasında hem neden-sonuç ilişkisini oluşturur hem de bu ilişkiyi inceler.

İnsan ne kendi başına bir şekil alır ne de çevresi tarafından tam bir biçime girer. Thomas Carlyle derki ‘Her insan bir tarihçidir.’ Evet insan tarihi yapandır. Oysa tarih yazmak tarih yapmak kadar önemli ve zordur.

Peki nedir tarih yazımı?

Tarih yazımının; arkeoloji bilimi, vakanüvislerin tuttuğu belgeler, yaşanan olayın üstünden belli bir zaman geçtikten sonra yazılmaya başlanması gibi birçok yöntemi vardır. Bu yöntemlerden en güveniliri arkeoloji bilimidir. Çünkü arkeolojik kazılar bizim için 1. kaynaktır. Ama bu bağlamdaki yöntemlerin sadece birine bağlı kalıp tarihi inceleyemeyiz. Hatta bilim dediğimiz olguya yaklaşamayız bile.

Vakanüvislerin yazdığı tarih ise yaşanılan dönemin büyük ölçüde izlerini taşır. Burada önemli soru tarihte başrolü kim oynar? Tarihte başrolü tabi ki de insan oynar. Ama görünürdeki cevabın altında yatan sorunlar vardır. Vakanüvisler genellikle kralların ve devlet adamlarının kahramanlıklarını anlatırlar. Çünkü onların yaptıkları tarihin görünüşünü ve gidişini belirler, böyle durumlarda da başkalarına yalnızca dilsiz rolü kalır. Türk tarihinden örnek vermek gerekirse misal Evliya Çelebi, Seyahatname’sinde gezip gördüğü yerlerin halkının özelliklerini, dilini, dinini, gündelik yaşamlarını kısaca toplumsal biçimini kendi üslubu ile anlatmıştır. Fakat gittiği yerlerin valisine ve dönemin padişahına karşı yazdıklarına objektifliği tartışma konusudur.

Dünya tarihini ele alırken salt kendi değerlerimiz açısından yaklaşmamamız gerekir. Toplumlar kendi ülkelerinin tarihini incelemeye kalktıklarında ya da genel olarak dünya tarihini ele aldıklarında salt kendi değerlerinden hareketle yorumlarlarsa etnosentrizm denen büyük hatanın içine düşmüş olurlar. Tarihçi olabildiğince tarafsız olmalıdır. Kendi ülkelerindeki ideolojilerden kendisini soyutlayarak tarihi incelemelidir. Tarihe bilimsel yaklaşmanın gereği budur. Başka toplumları incelerken de o toplumun içinde bulunulan zihniyetinden, ideolojisinden sıyrılmak gerekir. Çünkü halklar farklı kültürlere sahiptir. Halkların bizden farklı kültürlerinin ne olduğunu anlayamazsak ortaya yine doğru bir tarih koyamayız.

Tarih olan sonuçların nedenler dizisini oluşturmaktır dedik. Tarihi yapan insan bu nedenler dizisini doğru ortaya koymazsa yahut koyamazsa kulaktan kulağa, araştırılmamış, incelenmemiş olaylar günümüzde tartışma konusu yaratır. Hatta tartışma konusundan ziyade bir sahiplenme yarışı başlatır. Mevlana’nın, Ömer Hayyam’ın Türk olabileceği iddiası gibi. Bu yüzdendir ki bir tarihçi yazacağı haber üzerinde düşünmeli, araştırmalı, incelemeli; gerekirse tarihçi olarak ad yapmış olanlara, geleneğe başkaldırmalıdır. Hiçbir zaman uydu olmamalı, kuruntulara kapılmamalıdır.

Tabi tarihteki tutarsızlıkların faturasını da tamamen tarihçilere kesmek doğru olmaz. Bizlerde bir tarihi olayı araştırırken olabildiğince kaynaktan yararlanarak objektif görüşler ortaya koymalıyız. Nitekim hepimiz birer tarihçiyiz.

                                      ‘Tarih yazmak, tarih yapmak

 kadar

önemlidir. Yazan yapana doğrulukla

  bağlı kalmazsa, değişmeyen gerçek

insanlığı şaşırtıcı bir nitelik kazanır.’

MUSTAFA KEMAL ATATÜRK 

‘Tarihten öğrendiğimiz tek şey, insanların ondan hiçbir şey öğrenmediğidir.’

HEGEL

The post Dünya ve Uygarlık Tarihi Üzerine appeared first on Sanat Duvarı.

Bu bağlamda, fenomenolojinin en önemli keşfi, pratiğin ve duygulanımın temelindeki yönelimselliği fark etmiş olmasıdır. Yönelimsellik, bilincin hep bir şeyin; olan bir şeyin bilinci olduğunu ifade eder ve bu upuygunluğu o kadar abartır ki, yanılsamaları bile ortadan kaldırır. Bilincin her edimi, buyur ettiği varlığı kurmaya çalışır ve anlamını ona Ben’in verdiğini düşünür. Yani varlık, Ben’in bu hareketiyle idealizm olanağını içinde taşır. Batı metafiziğinde hep Aynı’nın egemen olduğuna, Başka’nın açığa çıkartılmak istendiğinde Başkalık’ını yitirdiğine inanan Levinas’a göre Batı metafiziği, Başka’ya karşı hep bir dehşet duyar, ona karşı önüne geçilemez bir alerjiye maluldür. Bu dehşet ve alerji nedeniyle, hep bir varlık felsefesi olagelmiş, varlığı anlama çabası içinde insanı sorgulamış, bunun sonucunda tanrıtanımazlık olarak gelişmiştir.

Batı metafiziğinde tanrı hakkında konuşulduğunda, aslında akla uygun bir şekilde icat edilmiş bir tanrı tasarımı hakkında konuşulur ve bu tanrının, her ne yaparsa yapsın sonunda kendisini hep Aynı olarak bulacağına; bilincinin özerkliğine hiçbir zarar vermeyeceğine inanılır. Bu metafizik, her defasında bilincin kendine yeniden dönüşünü araştırır; Başkalık’ı yitirir ve bilinç, dünyada her defasında kendini yeniden bulur. Bilincin tüm yönelimleri, “kendilik bilinci” içinde bu özdeşliği sağlamaya dönüktür. Örneğin Hegel’in sistemi, bilincin kendini yeniden kurma sürecini ussal ilke ve kategoriler içinde anlatır. Batı metafiziği, Başka’ya ve Başkaları’na kayıtsızdır, geri dönüşü olmayan her hareketi reddeder ve beklemeyi edime yeğler. Oysa, bu indirgemeyi yaparken bile, aslında Varlığın ötesinin gizemli mesajını da taşıyordur. Söz gelişi Platon, Politeia’da “epekeina tes ousias” şeklinde bir ifade kullanır; bunun anlamı, “varlığın ötesinde” demektir. Varlık, Platon için eidoslardır ve bunlar, duyum nesnesi şeylere aşkındır. Agaton (İyi) ise eidoslara aşkındır ve tüm eidosların birliğini, bilinirliliğini taşır. Haliyle Agaton, iki kere aşkındır ki, bu da “varlığın ötesi” hakkında “gizemli bir mesaj”dır.

Diğer taraftan, Plotinos’un Bir’i de varlığın ötesindedir ve aynı zamanda da epekeina nousdur (Nous’un ötesinde). Bir, tüm yüklemlere yabancıdır; her birinden aşkındır, ifşa edilmemiştir. Bu ifşa edilmemişlik, bilginin sınırlı olmasından ya da Bir’in gizli ve anlaşılmaz olmasından kaynaklanmaz; ifşa edilmesi, Bir’in birliğiyle çelişen bir durum olacaktır. Bir, varlığın ötesindedir ve ondan tamamen başkadır. Peki, bu aşkın olanla; varlığın ötesinde ve ondan tamamen başka olanla ilişki; Başka’nın deneyimi nasıl mümkündür? Levinas’a göre böyle bir deneyim, Aynı’nın kendinden çıkarak kendini Başka’da mutlak olarak yitirmediği, kendini Başka’ya emanet ettiği yaderk bir deneyimdir. Bu deneyim, hiçbir kategori kabul etmez ve başlangıç noktasına geri dönmez. Böyle bir hareket ya da deneyim, ancak Yapıt’ta bulunur. Fakat Yapıt, Ben’i Ben-olarak başka bir dünyaya sokan bir geçiş; bir aşkınlık olanağı değildir. Çünkü burada Ben, bilinç edimleri içinde kendi özdeşliğini yeniden kurar; idealizmin verdiği ders de budur. Oysa Yapıt, Aynı’dan tam bir cömertlik talep eder; Başka’ya da Aynı’nın kendine dönmesini yasaklar. Ayrıca, Aynı’nın kendini hiçlikle bir tutmasına da izin vermez; saf bir nihilizme sürüklemez. Aynı’nın Başka’ya değmeksizin dokunuşu olan Yapıt, her türlü zevkin ve tesellinin dışındadır. Bunlara yönelirse, mutlak iyiliğini ve geri dönüşü olmayan hareketi kaybeder, başlangıç ile sonun karşılaştırılması üzerinden kayıplar ve kazanımların hesaplanmasına geçilir.

İmdi, sonucun zamandaşı olmayı reddeden Yapıt, “vaad edilmiş topraklar”a gitmeksizin eylemeyi; bu tür bir sabrı gösterir. Bu sabırla Ben, kendi-ölümünden-ötesi-için-olmaklığını kazanır. Kişisel bir ölümsüzlük istenci olmayan bu deneyim, Kendi zamanının ufkunun ötesinde bir zamanı hedeflemek demektir; Kendi için bir umut taşımayan bir eskatoloji ya da Kendi zamanı karşısında bir özgürleşme demektir. Böyle bir geçişi olanaklı kılan Sonsuz’dur; Aynı’nın zamanından Başka’nın zamanına geçişin olanağı olan Sonsuz, Aynı’nın geri dönüşü olmayan hareketini litürji içinde açığa çıkartır. Başka deyişle Ben’i, bir yerde ücretsiz bir biçimde görev yapmaya; hatta, kendi servetini bile o görev uğruna harcamaya sürükler. Burada her türlü anlam, yorum, çıkarsama, vb. devre dışı kalır; litürji, etiğin ta kendisidir ve Ben’in herhangi bir ihtiyacından kaynaklanamaz. İhtiyaç, Ben’in kendi dünyası içinde Kendi’sine dönmesini sağlayan bir şeydir ve temelinde bencillik vardır. Bu bencillik, Ben’in Kendi’siyle çakışmasını sağlar ve bu çakışma, “mutluluk” olarak açığa çıkar. Oysa, Valery’nin “eksiksiz arzu” dediği şey, tam da litürjinin anlaşılmasını sağlar; bu arzu, daha önce Platon’un da tespit ettiği gibi, belirli bir eksiklik tarafından koşullandırılmamış başka türlü bir istektir. Bu isteğe sahip özne, Stoacı “kendi varlığında ayak direyen varlık”tan ya da Heidegger’in Dasein’ından tamamen farklıdır.

Levinas’ın etik öznesi, Başkası’na karşı duyduğu metafizik arzuyla tanımlanır; özne, kendisini bu arzuda tanımlar. Başkası, ne Ben’in düşmanıdır (oysa, Hobbes ve Hegel’de böyledir), ne de Ben’in tamamlayıcısıdır (Platon, her bireyin kendi varlığını sürdürebilmek için başkasına gereksinimi olduğunu iddia eder). Başkası’na duyulan bu arzu, tüm ihtiyaçların ötesinde başlar ve aynı zamanda da toplumsallığımızın kaynağıdır. Ancak bu toplumsallık, Başka’yı Aynı’ya dönüştüren bir toplumsallık değildir. Başkası’nın bakışında Ben’in hissettiği şok, böyle bir deneyimdir. Bu deneyimle Ben, Kendi’sini sorgular ve Kendi’sinde daha önce farkına varmadığı kaynaklar keşfeder. Bu kaynakları sürekli olarak besleyen ve derinleştiren arzu, Dostoyevski’nin Suç ve Ceza’sındaki Sonia Marmeladova’nın “doyurulamaz merhameti” gibidir; sanki öyle bir açlıktır ki, Raskolnikof’un orada bulunuşu, her türlü doyumun ötesinde, bu açlığı sonsuzca büyüterek besler. Başkası, aynı zamanda da kültürel bir bütün içinde bulunur ve bu bütünden hareketle anlaşılabilir. Bu anlama, belirli bir yorumlama ve çözümlemedir. Ancak Başkası’nın tezahürü, bu tezahürü açığa çıkartan unsurlardan (jestler, mimikler, vb.) farklı bir anlam taşır. Başkası’nın kültürel anlamı, yatay düzlemde açığa çıkar ve belirli bir sıra düzenini korur. Başkası’nın tezahürü ise Ben’in kendi dünyasallığının bozulmasına yol açar ki, bu durum yüzde gerçekleşir. Yüzün belirişinin açıklığında Ben, kendi açıklığına ve kaynaklarına ulaşır.

Levinas’a göre yüz, soyut ve çıplaktır; tüm imgelerden soyunmuştur. Ben’in kendi açıklığına ulaşması, bu çıplaklıkla mümkündür. Ben’in dünyasına tümüyle yabancı bir alandan gelen yüzün deneyimi, sıra dışı bir deneyimdir. Burada yüz, ifşaya dönüşmek yerine kendi izini bırakır ve gider. Kendi çıplaklığıyla büyük bir titreme ve yok oluş meydana getiren yüz, aynı zamanda da sefalettir, yoksunluktur, yakarmadır; Aynı’ya dönüşü engelleyen de bunlardır. Yakarışına kulak tıkayamayacağımız ve unutamayacağımız bir şekilde açığa çıkan yüz karşısında bilincini yitiren Ben, yüze karşı bütünüyle savunmasızdır. Kendi dünyasallığından dışarı püskürtülen Ben için etik, bu karşılaşmanın ardından başlar. Bu deneyimle Ben, Başkası’nı buyur eder ve yalnızca yüzün yakarışına cevap vermek zorunda olduğunu kavramakla kalmaz, bunun gereğini yerine getirmek için hiçbir fedakarlıktan da sakınmaz. Bu yönüyle etik, Ben’in dolayımsız ve sakınmasız bir biçimde kendini Başkası’na açması, Ben’in kendiliğindenliğinin Başkası tarafından sorgulanmasıdır. Bu sorgulama, belirli türden bir eleştiriye dayanır ve Ben’deki dışsallığa; Ben’in dışındaki bir olgusallığa aittir. Etik, eleştiri yoluyla Ben’i Başkası’na karşı sonsuz sorumluluklarına taşır. Böylelikle Ben, kişisel bir iktidar edinme isteğini terk eder; hatta, şimdiye kadar söylediklerinin tersini söylemeye bile hazır hale gelir.

Varolanın etiğe muhtaç olduğunu düşünen Levinas, varolanın varlığını ancak varlığın ötesine geçerek haklı kılabileceğine inanır. Bu nedenle, etiğin belirli birtakım kavramlara dayandırılarak ve metafizik temeller üzerine kurulmasına karşı çıkar, etiğin tüm bunlardan önce geldiğini savunur. Levinas’a göre etik, Ben’in sorumlulukları üzerine temellenir ve hatta, Ben’in varlığı bile bir öncül olarak kabul edilmemelidir. Nitekim Ben, genel bir kategori altında dile getirilebilecek bir şey değildir; Ben-olmaklık, ancak sorumluluklarını yerine getirmeye çalışan bir Ben için geçerlidir. Ben’in çok sayıda kimliği olabilir; fakat, bu kimliklerden hiçbiri, Ben-olmaklığını tüketemez. Başkalık deneyiminin ardından Ben-olmanın anlamı, Başkası-için-sorumlu-olma haline gelir. Ben, varoluşun tüm yükünü omuzlarında taşıyormuşçasına duyduğu sorumluluk duygusuyla biricikliğini kazanır. Bu biriciklik, sorumlulukların bir başkasına devredilemezliğidir. Başka deyişle sorumluluk, Ben’in dünyasallığı içinde belirmez; çünkü bu dünyasallık, Başkası’nın belirişinde parçalanmıştır ve Ben’i etik bir özne haline getiren budur. Böyle bir özne için, vicdan rahatlığı mümkün değildir. Vicdan rahatlığı, Ben’in hep Kendi’siyle çakışmasını ifade eder; sorumlulukların yerine getirildiği yanılsamasını içerir. Oysa Ben’in sorumlulukları, hiçbir zaman sona ermez.

İmdi bu sonsuzluk, arzunun da kaynağıdır; arzu, doyumun giderdiği ihtiyaçlardan farklı bir ateşle yanmak, hep düşünülenin ötesinde düşünmektir. Sonsuz, “görevini terk etmenin olanaksızlığı”yla Ben’i karşılaştırır. Sorumluluklar ne kadar yerine getirilirse, Ben’den talep edilenler de o kadar artar ve Ben’in Kendi’sine dönmesi olanaksızlaşır. Yüzün çıkıp geldiği öte, her türlü açığa çıkmanın ötesindedir; yüz, bu öteden gelen Başkası için bir ziyarettir ve kendini sürekli geri çeker. Yüzün şaşırtıcılığı ve kavranamaz oluşu da bununla ilgilidir. Kendi çıplaklığı içinde yüz, öteyi hem gizler, hem de ona işaret eder. Bu işaret edişte, fenomenler yoktur ve göstergeler kullanılmaz. Buna kalkışan yüz, maskeye bürünmüş olur. Yüzün çıplaklığı, hiçbir şey ifşa etmez; ifşa etme, belirli bir varlık düzeni içinde açığa çıkar; yüzün çıplaklığı ise tüm varlık düzenlerini sarsar. Varlık düzenleri, belirli bir içkinlik taşır; bu içkinlikte iz, her defasında belirli bir anlamı ifade eder, öteyi dile getirmez. Oysa yüz, aşkınlığın ortadan kaldıramadığı biricik açıklıktır ve varlığın düzeni içine hapsolmaktan korur. Taşıdığı şeyle arasında dolambaçlı bir ilişki içinde olan iz, Ben’i geri döndürülemez bir geçmişle ilişki içine sokar. Bellek, bu geçmişin izini süremez; göstergeden bütünüyle farklı olan iz, varlığın ötesinin izidir ve Ben’i, içkinlik ve aşkınlığın ikili yönünden kurtararak ona üçüncü bir olanak sunar. Bu olanak, Üçüncü’nün (tiers) ortaya çıkışıdır. İzle yakalanmaya çalışılan geçmiş, Üçüncü’nün ait olduğu geçmiştir ve yüzün her türlü gizlenmeden uzak, kuşatılamaz ve mutlak olduğunu anlatır. Yüzde kendini çoktan geri çekmiş, geçip gitmiş olan şey ise o’luktur; Başka’nın sonsuzluğunu ve ölçüsüzlüğünü anlatan da yine o’luktur.

Üçüncü’yü varlığın ötekisi olarak gören Levinas, iki kişi arasındaki etik ilişkinin Üçüncü’nün varlığıyla kesintiye uğrayacağını düşünür. Bu yönüyle Üçüncü, toplumsallığa geçiştir de. Ben, yalnızca ilişkideki Başkası’na karşı sorumlu değildir ve Başkaları, Ben’in sorumluluklarının ve etik özneliliğinin sonsuzluğunu temellendirir. Bilgi, düşünme, karşılaştırma, vb. bilinç edimleri, Üçüncü’yle açığa çıkar; Üçüncü, Ben’in Başkası’yla ilişkisinin asimetrik yapısını adalet isteğiyle simetriye zorlar ve ilişkiye eşzamanlılık getirmek ister. Üçüncü’nün müdahalesiyle ilişki, artık bilinç sınırlarına taşınır ve uzamsal hale gelir; ilişkide eşitlik, ölçülülük, bilgililik, vb. ilke ve yönelimlere öncelik tanınır. Bu yönüyle Üçüncü, etik ilişkide bilinçliliği talep edendir ve Ben, kendi varlığıyla ilgilenme hakkını Üçüncü’nün dolayımında edinir. Fakat adalet, etik ilişkide asimetriyi simetriye zorlar; adalet arayışının temelinde, Üçüncü’nün etik ilişki kurma isteği vardır. Bu isteğe bakılmaksızın dile getirilen adalet söylemleri, Ben’in dünyasallığında Kendi’sini yeniden kurma çabasını yansıtır. Oysa, etik ilişkide sorumluluklarını duyumsayan Ben, yüzde gördüğü izle Kendi’sini terk ederek Başkası’na olduğu kadar Üçüncü’ye de bağlanır ve onunla da yaderk bir ilişki yaşar. Yüzün taşıdığı iz her türlü bilinç ediminin ötesinde olduğu için Ben, Üçüncü’nün etik ilişki talebini de asimetrik olarak yerine getirir.

Levinas’a göre iz, anlamı ortaya çıkarmaksızın ifade eder; bu ifade ediş, o’lukla birlikte etik ilişkiyi belirler. Gerçi iz, bir gösterge değildir; ama, bir gösterge olarak da kullanılabilir. Örneğin bir dedektif, suçlunun bıraktığı izleri birer gösterge olarak inceleyebilir; ancak, bu incelemesinde iz, bir gösterge olarak belirli bir düzenin bir parçası haline gelir ve iz olmaklığını kaybeder. Oysa iz, her türlü yönelimin ötesinde bir anlam taşır ve dünyanın düzenini altüst eder. Belirttiği anlamdan daha fazlası olarak işaret, bu işareti verenin geçişidir. Söz gelişi, bir mektupta anlam, yazıda ve dildedir; mektuptan aldığımız mesaj, gönderildiğinde birinin öylece geçip gittiğini bize anlatan her şeydedir. Bu iz, yeniden bir gösterge olarak ele alınabilir; bir yazı uzmanı, izin bu anlamını bulup çıkartabilir. Ancak, yazıda ve mektubun dilinde esas iz, bunlardan hiçbiri değildir; izde tümüyle olup bitmiş bir geçmiş, çoktan geçip gitmiştir ve bunun geri döndürülemezliği içerilmiştir. Ben’i varlıkla ilişkiye sokmak yerine Başkası’yla ilişkiye zorlayan iz, uzamın zamana sokulmasıdır; dünyanın bir geçmişe doğru uzandığı noktadır. Bu geçmiş, Başka’nın geri çekilişidir ve ancak dünyayı aşan bir varlık iz bırakabilir. Bu bakımdan iz, hiçbir zaman orada olmamış olanın; hep çoktan geçip gitmiş olanın izidir.

Levinas’a göre şeyler, kendi başlarına bir iz bırakamazlar, belirli birtakım sonuçlar üretirler. Neden ve sonuç, hep aynı dünyaya aittir; iz ise Ben’in zamanı içinde yer alan her türlü geçmiş ve gelecekten daha uzak bir geçmişe geçiştir. Bu geçmiş, tüm zamanları bağrında toplayan mutlak geçmişe geçiştir ki, bu da Sonsuzluk demektir. Dolayısıyla o’luk, şeylerin bu’luğu değildir; şeylerin bu’luğu, onların Ben’in tasarrufu altında olduğunu ifade eder. Bu anlamda bu’luğu, Buber ve Gabriel Marcel, Sen olarak ifade etmişlerdir. Ancak bu karşılaşma, yüze sonradan eklenen bir şey değildir. Yüzün çıplaklığı o’luğun izini barındırdığı için, kendinde kalarak o’luğu geride bırakır. Bu nedenle yüz, “geçip giden Tanrı”nın kendisine benzeyeceği bir model değildir. Benzerlik, onun ikonu olmak değil, onun izinde bulunmaktır. Tanrı’ya doğru gitmek, bir gösterge olmayan bu izi izlemek değil, Başka’nın izinde olmak ve Başkası’ndan sorumlu olmak demektir.

The post Levinas ve Başka’nın İzi appeared first on Sanat Duvarı.

Tarih bilimine girerken yine ilk açıklanması gereken kavramlardan biri de “tarihsel materyalizm” kavramıdır. Maurice Cornforth, “Tarihsel Materyalizm” adlı kitabında bu kavramın tanımını en kaba haliyle şu şekilde verir: “Materyalizm, maddi dünyada olan – biteni, maddi dünyanın kendisine dayanarak açıklamaktır.”[3] Bu bağlamda materyalist tarih anlayışı, toplumsal değişimin devindirici güçlerine ve yasalarına ilişkin ve Marks’ın buluşları temelinde gelişmiş olan genel teoridir diyebiliriz. Bu anlayışa, materyalist dünya görüşünü toplumsal sorunların çözümüne uygulayarak varılmıştır. Marks bu uygulamayı yaptığı için, materyalizm o andan itibaren artık yalnızca dünyayı yorumlamayı amaçlayan bir teori olmaktan çıkıp, dünyayı değiştirme ve insanın insan tarafından sömürüsünün olmadığı bir toplum inşa etme pratiği için bir rehber haline gelmiştir.[4]

Karl Marks’ın oluşturduğu tarih teorisini Nejat Muallimoğlu’nun editörlüğünde derlenen “Bütün Yönleri ile Komünizm” kitabında şu şekilde ifade edilir: “Marks tarih teorisini sadece spekülatif bir faraziye, kahince bir ifşaat veya ihtilalcilerin ellerinde sadece oportünist bir silah olarak kullanılması için ortaya atmadı. Marks’ın indinde bu teori, tarihi gerçeklerin araştırılması neticesinde ortaya çıkan kanunların tatbiki ve ilmi olarak genelleştirilmesidir.”[5] Burada söylenmek istenen, insanın tarihi değiştirdiği ancak bu değişim sırasında kendisinin de değiştiğidir. Kısaca bütün tarih, insan doğasının devamlı bir değişiminden başka bir şey değildir. Marks’a göre tarihin teorize edilmesi aynı zamanda edinilen teoriden hareketle bizzat yaşanılan tarihin kavranılabileceğidir. Marks’ın tarih bilimine verdiği önemin sebebi geçmişin bilimsel incelenmesiyle yaşanılan tarihsel kesitin kavranılması ve geleceğin inşasıdır. Süreklilik arz eden bu ilişki Marks tarafından kapsamlı bir şekilde ortaya konur.

“Tarih” bilimini ele alırken çokça kullanacağımız materyalizmin ne olduğunu da bilmek gerekir ve tabi ki de materyalizmi “diyalektik materyalizm” olarak ele almalıyız. Diyalektik materyalizm kısaca şöyle özetlenebilir:

“Evrenin temel ilkesi, devinim halindeki maddedir. Bu madde, çelişmelerden geçerek, niceliksel ve niteliksel değişimlere, dönüşümlere uğrayarak tüm varlıkları oluşturmuştur.  Varlık sürekli bir değişim ve dönüşüm halindedir. Değişmelerin temelinde karşıtlıklar vardır. Her şey, kendi karşıtını içinde taşır. Kendini yadsıyarak karşıtına, karşıtını yadsıyarak yeni bir aşamaya ulaşır. Böylece varlığın değişimleri, gelişme ve yeni bir varlığa dönüşme biçiminde, yaratıcı değişimlerdir. Bu bir evrim niteliği değil, devrim niteliği taşır.”[6]

Marksizm yalnızca tarihsel materyalizm değildir. Marks, Hegel’in “diyalektik” anlayışını geliştirir ve diyalektiği maddeci bir biçimde ele alır. Marks, sayısız örneklerle, bir toplumun değişim yasalarının ne olduğunu açıklığa kavuşturur, her büyük politik rejimin, çelişkilerin gelişi ve çözüm mekanizmasıyla doğup geliştiğini ve son bulduğunu gösterir.

Alaeddin Şenel, “Siyasal Düşünceler Tarihi” adlı kitabında insanlığın tarihini “Düşünce Tarihi” terimiyle ele alır.[7] Bunun nedeni asıl gelişmenin canlının beyninde, yani düşüncesinde olmasıdır. Canlıların arasında insan türünü diğer türlerden ayıran doğa karşısında zorluklarla mücadelesi ve en nihayetinde diğer canlı türlerinden sıyrılıp düşüncesini geliştirdikten sonra kendi türü içinde siyasal düşünce düzleminde verdiği mücadeledir.

[1] Edward Hallett Carr, Tarih Nedir?, İletişim Yayınları, 9. b. İstanbul, 2006, s. 10 – 11.

[2] Carr, 35.

[3] Maurice Cornforth, Tarihsel Materyalizm, Sarmal Yayınevi, İstanbul, s. 20.

[4] Cornforth, 19.

[5] Nejat Muallimoğlu (Editör), Bütün Yönleri ile Komünizm, Muallimoğlu Yayınları, 1. b. İstanbul, 1976, s. 43.

[6] Füsun Altıok, Niçin Diyalektik, Aydın Yayınevi, İzmir, 1980, s. 8.

[7] Alaeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat Yayınları, İstanbul, 2011.

The post “Tarih Nedir?” Sorusunun Yanıtı ve “Tarihsel Materyalizm” appeared first on Sanat Duvarı.